Aronovy etapy vývoje sociologického myšlenkového shrnutí. Etapy vývoje sociologického myšlení

Odeslat svou dobrou práci do znalostní báze je jednoduché. Použijte níže uvedený formulář

Studenti, postgraduální studenti, mladí vědci, kteří využívají znalostní základnu ve svém studiu a práci, vám budou velmi vděční.

Zveřejněno na http://www.allbest.ru/

Ministerstvo vědy a školství Ukrajiny

Národní technická univerzita Ukrajiny

"Kyjevský polytechnický institut"

FAKULTA SOLIOLOGICKÁ A PRÁVNICKÁ

Esej

„Etapy vývoje sociologického myšlení v dílech Raymonda Arona“

Vyplnil: student 2. ročníku

Skupina AM-74

Rusínov L.A.

Úvod

Aaron francouzský sociolog

Aron je zakladatelem kritické filozofie dějin – epistemologického směru ve filozofii dějin, který se stavěl proti pozitivistické interpretaci historického procesu. Za hlavní úkol filozofie dějin je deklarována rekonstrukce a filozofie. porozumění historické minulosti pomocí historických faktů a pramenů. Místo Kantovy otázky, za jakých podmínek je historická věda možná, klade kritická filozofie historie otázku, zda je možná historická věda vhodná pro všechny časy. Aron odpovídá, že takovou vědu nelze vytvořit, protože historický proces je velmi diferencovaný a neexistuje žádná univerzální věda, která by jej zcela pokrývala.

Kritická filozofie dějin je v protikladu k vědeckému racionalismu. To nám podle Arona umožňuje porozumět specifickému vědomí, vášním a cílům, které vedou lidi v jejich životech. Chce pochopit člověka, jeho plány a nálady. Člověk, na rozdíl od zvířat, je historický. Aron zvažuje tuto historicitu ve třech smyslech:

1) člověk jako společenská bytost je vždy zastoupen pouze v historické podobě; nese otisk neustále se měnící společnosti, do níž sám patří;

2) člověk je produktem své doby a své minulosti, tzn. představuje jednotu současnosti a minulosti;

3) pouze člověk může reflektovat minulost a budoucnost.

Hlavní kategorií kritické filozofie dějin je kategorie porozumění. Aron identifikuje tři typy porozumění:

1) psychologické porozumění; zahrnuje používání pojmů, znalost častých a průběžných souvislostí a narativní prvek. Předpokládá to také něco, co může být spojeno s biografií člověka;

2) hermeneutické chápání; znamená to porozumět textu, ale k porozumění textu je třeba porozumět době jeho psaní, musíte také porozumět lidem, kteří žili, tvořili a jednali;

3) pochopení situace, ve které se účastníci událostí (aktéři) pohybovali. Pro pochopení učiněného rozhodnutí je nutné reprodukovat logiku situace tak, jak si ji představoval účastník událostí, který v této situaci učinil to či ono rozhodnutí. Přitom je třeba mít na paměti, že každý člověk prožívá tu či onu událost, určité procesy historické reality po svém. Výzkumník se musí vrátit do zkoumané éry a znovu zažít zážitek.

Kritická filozofie dějin si našla mnoho příznivců, a to jak mezi filozofy, tak mezi historiky. Připojili se k ní G. Fessard, E. Dardel, P. Vane, A. Marru a další.

Aronova kreativita se neomezuje pouze na analýzu epistemologických problémů filozofie dějin. Velkou pozornost věnoval také otázkám ontologie – sociálnímu determinismu, společenskému pokroku, smyslu dějin, válce a míru atd. Aron odmítal monistický determinismus a byl zastáncem faktorové teorie, podle níž jsou si všechny faktory rovny a žádný z nich nehraje rozhodující roli ve společenském vývoji. Co se týče společenského pokroku, A. jej redukoval pouze na kvantitativní akumulace, které jsou z jeho pohledu pozorovány pouze ve vědě a technice. Ale Aron kategoricky popíral pokrok jako vzestupný vývoj lidstva, jako přechod z jedné fáze společnosti do druhé, kvalitativně odlišné a progresivnější. Pokud jde o budoucnost společnosti, Aron zastával pesimistické a agnostické názory.

Aron zanechal výraznou stopu v sociologii a politologii. Jeho práce věnované analýze sociologických názorů Sh.L. Ve francouzštině sehráli důležitou roli Montesquieu, O. Comte, K. Marx, E. Durkheim, M. Weber a další. sociologické myšlení. Aronův příspěvek k politické vědě je také velký. Filozoficky vykládal otázky mezistátních a mezinárodních vztahů, politiky a morálky, odpovědnosti filozofa za zachování míru a politické stability společnosti.

V esejích „Etapy vývoje sociologického myšlení“ se R. Aron pomocí komparativního přístupu obrátil k teoretickým zdrojům moderní sociálně-politické vědy. Aronovy eseje jsou intelektuálními portréty sedmi evropských filozofů: Montesquieua, Comta, Marxe, Tocquevilla, Durkheima, Pareta a Webera. Při výběru postav své knihy R. Aron, myslím, vycházel především z obrovského významu a originality jejich přínosu pro moderní světové sociální myšlení. Moc, sociální rovnost, diktatura, demokracie – to je okruh problémů, o kterých se v esejích mluví.

Životopisné informace

Francouzský politolog, sociolog a publicista Raymond Aron se narodil 14. března 1905 ve městě Rambervillers ve Francii. V roce 1924 nastoupil na Vyšší pedagogickou školu, kde se setkal zejména s J. P. Sartrem a P. Nizanem. Profesoři filozofie M. Allen a L. Brunswick měli na mladého muže obrovský vliv.

Po absolvování Vyšší pedagogické školy odchází R. Aron do Německa. V roce 1930 přednášel R. Aron na univerzitě v Kolíně nad Rýnem, poté v letech 1931 až 1933 vyučoval v Berlíně. Zároveň do hloubky studuje díla současných filozofů a sociologů, zejména D. Diltheye, G. Rickerta, G. Simmela a M. Webera. Právě této novokantovské tradici zůstal věrný i v budoucnu a do centra svého výzkumu postavil filozofickou a epistemologickou kritiku historie a společenských věd. V Německu se R. Aron seznámil i s fenomenologií E. Husserla, kterou v té době znal málokdo. Četl díla raného M. Heideggera, pracuje na psychoanalýze. Je třeba poznamenat, že freudismus byl stálým tématem debat mezi R. Aronem a J. P. Sartrem. Ten popíral rozdíl mezi psychikou a vědomím. R. Aron si myslel, že psychoanalýza je pro něj nepřijatelná, protože používá koncept podvědomí.

Po návratu z Německa R. Aron v letech 1933-1934. vyučuje na univerzitě v Le Havre, kde jako učitel nahrazuje J. P. Sartra. V letech 1934 až 1939 působil v Paříži jako tajemník Centra pro veřejnou dokumentaci Vyšší pedagogické školy, v roce 1938 obhájil dvě disertační práce: „Úvod do filozofie dějin“ a „Kritická filozofie dějin“.

Když začne válka, R. Aron vstupuje do řad „Fighting France“, je pověřen vedením redakce novin „Free France“. Během okupace Francie nacisty žil R. Aron v Londýně a podílel se na redigování časopisu France Libre. Během válečných let publikoval měsíční analýzy stavu věcí ve Vichystické Francii – „Francouzskou kronika“.

Po osvobození země se R. Aron vrátil do Francie, kde dlouhou dobu spojoval pedagogickou a vědeckou práci s kariérou politického pozorovatele v různých periodikách: Combat (1945--1946), Le Figaro (1947-- 1977).), "Express" (1977--1983). V roce 1978 spolu se svými podobně smýšlejícími lidmi vytvořil časopis „Commanter“ a stal se jeho šéfredaktorem. Tato publikace byla jakousi laboratoří, kde byly analyzovány sociální a politické procesy. Publikovala také články o filozofických problémech, o otázkách mezinárodních vztahů, dotkla se i společenských témat, otázek literatury a umění. Na stránkách těchto a dalších novin a časopisů i v univerzitních učebnách se R. Aron aktivně zapojoval do diskuzí o problémech války a míru, marxismu a neomarxismu, závodech ve zbrojení a mírovém soužití. R. Aron tak po desetiletí působil jako publicista, který se při hodnocení aktuálního dění snažil apelovat na arzenál filozofických a sociologických znalostí.

V roce 1955 vedl vědec katedru sociologie na Sorbonně. Od té doby se plodně věnuje výzkumné práci jako sociolog. R. Aron výrazně přispěl k institucionalizaci sociologie ve Francii. V roce 1958 tak byly díky úsilí Raymonda Arona (profesor, doktor sociologie a filantrop) na řadě francouzských univerzit otevřeny historické a filologické fakulty a fakulty sociálních věd a časopis „European Archives of Sociology“ ( Les archives europeennes de sociologie) byl publikován. V roce 1959 zahájilo pod vedením R. Arona svou činnost Centrum pro evropskou sociologii (Le centre de sociologie europeenne), které svou činnost věnovalo zásadnějšímu vědeckému výzkumu.

Od roku 1962 je R. Aron viceprezidentem Světové sociologické asociace. V roce 1963 byl zvolen členem Akademie morálních a politických věd.

R. Aron byl členem Hospodářské a sociální rady 4. a 5. republiky. Byl čestným doktorem z Harvardu, Kolumbie, Oxfordu, Basileje, Bruselu a Jeruzalémských univerzit a čestným členem Americké akademie umění a věd.

Hlavní díla R. Arona: „Moderní německá sociologie“ (-1935); „Esej o teorii dějin v moderním Německu“ (1938); "Úvod do filozofie dějin" (1938); "Řetězové války" (1951); "Opium pro inteligenci" (1955); "Alžírská tragédie" (1957); "Alžírsko a republika" (1958); "Neotřesitelný a proměnlivý" (1959); "Průmyslová společnost a válka" (1959); "Proměny v historickém vědomí" (1960); "Mír a válka mezi národy" (1961); "Velká debata" (1963); Osmnáct přednášek o průmyslové společnosti (1963); "Třídní boj" (1964); "Demokracie a totalita" (1965); "Esej o svobodách" (1965); „Etapy vývoje sociologického myšlení“ (1967); "De Gaulle, Izrael a Židé" (1968); „Nepolapitelná revoluce. Úvahy o květnové revoluci“ (1968); „Od jedné svaté rodiny k druhé“ (1969); "Zklamání z pokroku" (1969); "Politická studia" (1972); "Císařská republika" (1973); „Historie a dialektika násilí“ (1973); Úvahy o válce: Clausewitz (1976); „Na obranu dekadentní Evropy“ (1977); "Volby v březnu a páté republice" (1980); "Zaujatý pozorovatel" (1981); "Memoáry: 50 let politických úvah" (1983).

Životní pozice

R. Aron je bezpochyby největším představitelem sociologického myšlení 20. století, který publikoval desítky prací o problémech sociální filozofie, politické sociologie, mezinárodních vztahů, dějin sociologie, sociologie vědomí („Dimensions of Historical Consciousness“ - 1961 ; „Esej o svobodách“ - - 1965; „Etapy vývoje sociologického myšlení“ - 1967; „Demokracie a totalitarismus“ - 1965).

Vědec věnoval značné množství práce budoucnosti lidské společnosti. Navíc se dívá na budoucnost z různých úhlů pohledu: z diplomaticko-strategického („Mír a válka mezi národy“, 1961; „Velká debata“, 1963; „Úvahy o válce: Clausewitz“, 1976), filozofické („Disappointment in Progress“, 1963; „In Defense of Decadent Europe“, 1977) a ekonomické a politické („Osmnáct přednášek o průmyslové společnosti“, 1962; „Třídní boj“, 1964 atd.).

Reaguje také na nejdůležitější události naší doby zpravidla ostře a polemicky („Od jedné svaté rodiny k druhé. Eseje o imaginárních marxismech“, 1969; „Nepolapitelná revoluce. Úvahy o květnové revoluci“, 1969, atd.).

Přes složitost mnoha děl R. Arona se všechna prodávala ve velkém po celém světě a byla vysoce ceněna nejen vědeckými kruhy, ale i nejširšími vrstvami inteligence. Jeho poslední kniha „Memoirs: 50 Years of Political Reflections“, která vyšla krátce před vědcovou smrtí, se také stala bestsellerem.

Bohužel v domácí sociologické literatuře sovětského období byl tento francouzský vědec „odhalen“ pouze jako autor pojmů „deilogizace“, „průmyslová společnost“ a „technokratický determinismus“. Přitom samotná díla R. Arona pochopitelně nebyla publikována. Pozornost byla zaměřena pouze na protimarxistickou orientaci díla tohoto sociologa.

Teoretická činnost R. Arona se však v žádném případě neomezovala na kritiku marxismu. Škála jeho koníčků je velmi široká. Myslitel se ve svých názorech vyvinul od umírněného radikálního socialismu v předválečných letech – k liberalismu a poté k neokonzervatismu. Neustále srovnával postoje různých vědců, přičemž byl převážně komparativista.

Francouzské sociologické myšlení vykazuje širokou škálu politických preferencí. Zdálo by se, že R. Aron by se v souladu s dosaženým vzděláním mohl ukázat jako radikál, jak se to stalo např. J. P. Sartreovi a M. Merleau-Pontym. Vynikající sociolog se však stal představitelem liberální tradice, která vyznává loajalitu k principům demokracie, volné soutěže a soukromého podnikání. Je třeba poznamenat, že počátky této tradice ve francouzské sociologii lze hledat u A. Tocquevilla a B. Constanta.

Je zajímavé poznamenat, že sám R. Aron definuje své vědecké názory takto: „Já se považuji za školu liberálních sociologů Montesquieu, Tocqueville, ke které přidávám Elieho Aleviho... Zdá se mi užitečné přidat že nevděčím za žádný vliv Montesquieuovi ani Tocquevillovi, jejichž dílo jsem vážně studoval až v posledních 10 letech. Ale četl jsem a znovu četl Marxovy knihy 35 let. Opakovaně jsem používal rétorickou metodu paralely nebo kontrastu: Tocqueville - Marx, zejména v první kapitole „Eseje o svobodách“... „K Tocquevillu jsem se dostal přes marxismus, německou filozofii, založenou na pozorováních dnešního světa. Nikdy jsem neváhal mezi On Democracy in America a Capital. Jako většina francouzských studentů a profesorů jsem nečetl O demokracii v Americe, dokud jsem se v roce 1930 poprvé a neúspěšně pokusil sám sobě dokázat, že Marx mluvil pravdu a že kapitalismus byl jednou provždy odsouzen Kapitálem. . Téměř navzdory sobě mě stále více zajímají záhady Kapitálu než čistá a smutná próza O demokracii v Americe. Soudě podle svých zjištění patřím do anglické školy; Za svůj rozvoj vděčím hlavně německé škole.“

V úvahách o sociologii pokračoval R. Aron v práci započaté v roce 1935 a věnované epistemologickým problémům společenských věd. R. Aron se ve svých raných dílech držel prezentivismu ve výkladu historických faktů, poté pod vlivem O. Spenglera a A. Toynbeeho přešel k umírněnějšímu historickému relativismu a skepsi, které se snoubily s umírněným technologickým a ekonomický determinismus.

Aniž by vstupoval do přímých polemik se školou E. Durkheima, snaží se ukázat hranice sociologického pozitivismu a nesouhlasí s jeho tvrzeními. Samotný pojem sociálního faktu podle jeho názoru koliduje s důkazem subjektivní zkušenosti; Aniž by popíral postoj V. Diltheyho o naprostém protikladu společenských a přírodních věd, považuje R. Aron za správnou tezi o nemožnosti redukovat sociální fakta na přírodní a míchat metody společenských a přírodních věd. Podle jeho názoru se myšlenky M. Webera o „rozumění“ mohou stát východiskem pro uvažování o rysech společenských věd, i když je třeba je korigovat a doplňovat a brát v úvahu i výdobytky sociální fenomenologie .

R. Aron se domníval, že předběžná kritika sociálního poznání a jeho hranic je nezbytná, abychom se vyhnuli extrémům různých variant pozitivismu a historismu durkheimovské či marxistické orientace. Fakta sama o sobě nejsou objektivní, objektivizují se pomocí určitých metod a pod vlivem určitých pozic. Neměli bychom tedy zaměňovat pokusy o porozumění osobní zkušenosti a zkušenosti s pokusy o vysvětlení a formalizaci. Oba přístupy jsou navíc v rámci svých mezí zcela oprávněné. Pokus o porozumění je zaměřen na obnovení zkušeností a prosazení svobody subjektu. Vysvětlení naopak dává souboru příkladů objektivní smysl a umožňuje pomocí statistik analyzovat obecné trendy, jejich pravděpodobné příčiny a procesy společenské reprodukce. Mezi individualistickým přístupem, který nám umožňuje hovořit o svobodě, a deterministickým přístupem tedy není žádný nevyhnutelný rozpor. Na rozdíl od toho, co tvrdí zaujatí kritici, metodologický individualismus není zcela protikladem ke studiu určujících a opakujících se faktorů. R. Aron se tak vrací k touze M. Webera kombinovat subjektivní a objektivní přístupy.

Vztah k předchůdcům

Můžeme říci, že mnoho sociologických názorů tohoto vědce se odráží v jeho knize „Etapy vývoje sociologického myšlení“. Hlavní úkol této knihy spatřuje autor nejen v porovnání názorů největších sociálních myslitelů počínaje Aristotelem a konče M. Weberem, ale především v zodpovězení zásadních otázek sociologického poznání: od jakého data? začíná sociologie, kteří autoři si zaslouží být považováni za zakladatele či zakladatele sociologie, jakou definici sociologie bychom měli přijmout?

Pro zjednodušení rešerše přijímá R. Aron definici sociologie, kterou sice sám uznává jako laxní, ale nepovažuje ji za svévolnou. Podle jeho definice „sociologie je studium, které se vydává za vědecký přístup k sociálnímu jako takovému, ať už na elementární úrovni mezilidských vztahů, nebo na makroúrovni velkých populací, tříd, národů, civilizací, popř. použijte současný výraz, globální společnosti.“ Podle jeho názoru „tato definice nám rovněž umožňuje pochopit, proč není snadné napsat dějiny sociologie a určit, kde sociologie začíná a kde končí“.

Autor ve své knize, demonstrující ty nejrozdílnější a nejrozporuplnější názory, zdůrazňuje jak složitost společenského života, tak přítomnost jeho různých konceptuálních interpretací. Práce není postavena na problémech, ale na jménech. R. Aron vychází z faktu individuality každého sociálního myslitele. Sociologická kreativita, stejně jako filozofická kreativita, je jedinečná a personifikovaná. Vědec se domnívá, že sociologie nebyla pravdivá po všechna staletí. Navrhuje určité myšlenkové vzorce, které se mohou zdát zastaralé a nesprávné. Ale v jiném sociálním kontextu se tyto verze znovu a znovu objevují na významu. Proto je lepší mluvit o etapách spíše než o historii sociologického myšlení. Je také správnější názory porovnávat, než je schvalovat nebo kritizovat.

Francouzský vědec se obrátil k analýze ideologického dědictví největších sociologů posledních staletí. Zdůvodnil svou volbu tím, že věřil, že nemá smysl polemizovat, zda jde o portréty sociologů nebo filozofů. Podle jeho názoru „hovoříme o sociální filozofii relativně nového typu, o způsobu sociologického myšlení, který se vyznačuje vědeckým charakterem a určitým viděním sociálního, o způsobu myšlení, který se rozšířil v poslední třetině r. 20. století. Homo sociologis nahrazuje Homo economicus. Univerzity po celém světě, bez ohledu na sociální systém nebo kontinent, zvyšují počet kateder sociologie; Od kongresu ke kongresu se zdá, že počet publikací v sociologii roste. Sociologové široce používají empirické metody, cvičí soundings a používají svůj vlastní systém pojmů; studují společnost z určitého úhlu pomocí speciální optiky. Tento způsob myšlení je živen tradicí, jejíž původ odhaluje navrhovaná galerie portrétů.“

Francouzský badatel se domnívá, že dějiny sociologie by mohly začít u C. Montesquieua. „Začal jsem u Montesquieua, kterému jsem předtím věnoval roční přednáškový kurz, protože autora knihy O duchu zákonů lze považovat za politického filozofa i sociologa. Ve stylu klasických filozofů pokračuje v rozebírání a srovnávání politických režimů; zároveň se snaží pochopit všechny rysy sociálního celku a identifikovat mnohočetné souvislosti mezi proměnnými.“ Podle vědce „v poměru, v jakém myšlenka identifikace sociálního jako takového určuje sociologické myšlení, si C. Montesquieu spíše než Aristoteles zaslouží být v této knize představen jako zakladatel sociologie. Ale pokud by vědecký design byl považován za důležitější než vize sociální, pak by měl Aristoteles pravděpodobně stejná práva jako Montesquieu nebo Comte."

Bohužel se R. Aron v této práci málo věnuje filozofickým a antropologickým názorům O. Comta. R. Aron tedy píše: „...protože Comte byl dlouho uznáván, sleduje prezentace jeho učení jiný cíl. Kapitola nastiňuje tendenci interpretovat jeho dílo jako vycházející z původní intuice. Možná mě to vedlo k tomu, že jsem Comtovu sociologickou filozofii dal systematičtěji než on, ale o tom si promluvíme později. S vědomím, že pro O. Comteho je důležité, aby každá společnost měla svůj vlastní řád, R. Aron přechází k úvahám o dalších aspektech pozitivní sociologie.

K sociologickému pojetí K. Marxe jako celku se R. Aron ve svých esejích o sociologii pokouší odpovědět na otázky, které již zazněly v souvislosti s učením C. Montesquieua a O. Comta. Jak interpretoval K. Marx svou éru? Jaká je vize jeho příběhu? Jaké spojení vytváří sociologii, filozofii dějin a politiku? Podle R. Arona nebyl K. Marx ani filozofem technologie, ani filozofem odcizení – byl sociologem a ekonomem kapitalistického systému. Jeho učení je rozborem buržoazního systému.

R. Aronovi se daří identifikovat pojmové rozpory v rámci marxismu. Taková myšlenková práce je užitečná pro naše sociální vědce především proto, že po mnoho desetiletí byla v ruské literatuře samotná domněnka, že zakladatel vědeckého komunismu vždy nevyšel, považována za rouhání. V hegelovském chápání se tedy duch ve svých výtvorech odcizuje, vytváří intelektuální a sociální konstrukce a promítá se mimo sebe. V marxismu, včetně jeho původní verze (mladého Karla Marxe), se proces odcizení místo toho, aby byl filozoficky či metafyzicky nevyhnutelný, stává odrazem sociologického procesu, v němž lidé nebo společnosti vytvářejí kolektivní organizace, kde se ztrácejí. Filosofické otázky - univerzalita jednotlivce, celého člověka, odcizení - podle R. Arona inspirují a vedou holistický rozbor obsažený ve zralých dílech K. Marxe. R. Aron zdůrazňuje, že marxistické pojetí moderní společnosti splňuje sociohistorické podmínky, pro které jsou charakteristické akutní sociální konflikty, hierarchická sociální struktura a rozdělení společnosti na sociální skupiny, které se liší postavením, třídou a držením moci. Marxistické schéma však podle jeho názoru nemá univerzální význam. Zároveň varuje, že „polemika prezentace marxistického učení není namířena ani tak proti Marxovi, jako spíše proti výkladům, které se staly módou před 10 lety, v jejichž kontextu byl „Kapitál“ podřízen „Ekonomické a Filosofické rukopisy“ z roku 1844. A špatně odhadli propast mezi díly mladého Marxe (před rokem 1845) a obdobím jeho zrání. Zároveň bych chtěl vyzdvihnout Marxovy myšlenky historického významu, které zachovali a používali marxisté druhé a třetí internacionály. V tomto ohledu jsem se vzdal hloubkové analýzy rozdílů mezi kritikou, kterou prováděl Marx v letech 1841 až 1844, a kritikou politické ekonomie obsaženou v jeho velkých knihách.

Když přejdeme k úvahám o sociologickém konceptu A. Tocquevilla, R. Aron poznamenává, že „svou pozornost zaměřil na Tocquevilla, protože sociologové, zejména francouzští, ho nejčastěji ignorují“. Tento badatel na rozdíl od O. Comta a K. Marxe prosadil fenomén demokracie jako primární fakt určující specifika moderní společnosti. R. Aron se domníval, že „politicky izolovaný kvůli samotnému způsobu svého rezervovaného hodnocení demokracie – hnutí spíše neodolatelné než ideální – Tocqueville odporuje některým vůdčím myšlenkám sociologické školy, jejímž zakladatelem je alespoň ve Francii považován za Comta a hlavním představitelem je - Durkheim. Sociologie zahrnuje tematizaci sociálního jako takového, neumožňuje redukci politických institucí, způsobu vlády na sociální základ ani jejich dedukci ze strukturálních rysů sociálního systému.“

R. Aron charakterizuje druhou polovinu 19. století jako přelomovou, i když v moderním retrospektivu vypadá docela prosperující. Tuto dobu zastupují tři významní sociologové - E. Durkheim, V. Pareto a M. Weber. Každý z nich se snaží pochopit výsledky minulého století a nahlédnout do století nového. Tvořili jednu generaci.) „Emile Durkheim, Vilfredo Pareto a Max Weber, lidé různých národností, patří do jedné historie! doba. Jejich intelektuální formování probíhalo různými způsoby, ale snažili se dát impuls stejné vědecké disciplíně.“

E. Durkheim podle R. Arona představil zásadně odlišný model moderní společnosti, který je často vnímán jako úplný opak a protiklad modelu K. Marxe. Pro E. Durkheima je tedy ústřední tendencí společnosti směřování k sociální solidaritě založené na nových formách strukturální nezávislosti, stmelené normativní jednotou obecně platných kolektivních idejí.

Ne náhodou R. Aron upozorňuje na to, že všichni jím jmenovaní sociologové vidí výsostné téma sociologie v konfrontaci náboženství a vědy. Každý z nich rozpoznal myšlenku O. Comta, že společnosti mohou udržovat svou inherentní soudržnost pouze společným přesvědčením. Všichni tvrdili, že transcendentální víra přenášená tradicí byla otřesena rozvojem vědeckého myšlení.

Přístupy E. Durkheima a M. Webera se podle R. Arona výrazně nelišily od přístupu O. Comta a K. Marxe. E. Durkheim bere jako východisko konflikt a nadvládu, ale jasně rozlišuje mezi konflikty sociálních skupin a tříd na jedné straně a univerzálním faktorem nadvlády na straně druhé. M. Weber dotahuje epistemologickou propast mezi analýzou společnosti a principy jednání. Jeho sociologie, stejně jako předmarxistická filozofie, učí společnost chápat, a ne ji měnit.

Při srovnání sociologických názorů E. Durkheima, V. Pare a M. Webera se R. Aron netají svými badatelskými sympatiemi k poslednímu jmenovanému. "Nucen se ovládnout při uznávání předností Durkheima, nezaujatý Paretem, obdivuji Maxe Webera, kterého obdivuji od svého mládí, i když se od něj cítím velmi vzdálený v chápání mnoha problémů, včetně těch nejdůležitějších." Při srovnání sociologických doktrín K. Marxe a M. Webera vědec zdůrazňuje, že hodnotový přístup ke společenským procesům je mnohem produktivnější než ekonomický determinismus. Velmi přesvědčivě odhaluje laboratoř výzkumného myšlení M. Webera, který po vyslovení hypotézy o významu ideálních složek historického procesu ji pečlivě testuje a obrací se k různým náboženským fenoménům. Tak se vyvíjí obecná historická interpretace společenské dynamiky, zvláště jasně reprezentovaná genezí kapitalismu, kterou podle M. Webera uvedla k životu etika asketického protestantismu. Francouzský sociolog se v návaznosti na M. Webera snaží odhalit obsah grandiózního procesu racionalizace. M. Weber vidí původ tohoto fenoménu v raných židovských a křesťanských proroctvích.

Pokud jde o samotný kapitalismus, M. Weber (podle R. Arona) spatřuje důležitý rys západní civilizace právě v tom, že spočívá na myšlence náboženského postoje k profesní povinnosti. Zbožný iracionalismus dal vzniknout ekonomickému a průmyslovému racionalismu v nejtrvalejší a nejdokonalejší sociální formě, jakou kdy dějiny poznaly. Přestože M. Weber nemá k dispozici rozbor ekonomické struktury společnosti v předreformačním období, jeho závěr o důležitosti typu vědomí, hodnotově-praktických postojů v sociální dynamice se R. Aronovi zdá docela přesvědčivý.

R. Aron odhaluje rozporuplné názory M. Webera. Německý sociolog rozvíjející unikátní koncept světových dějin demonstruje paradoxní kombinaci vášně pro liberální individualismus s téměř nietzscheovským pesimismem o budoucnosti lidské rasy. Přesto je M. Weber podle vědce zakladatelem moderního vidění světa, který je založen na pluralismu a relativismu, odmítání monokauzality ve výkladu historických jevů.

R. Aron, hodnotící přínos každého z těchto tří autorů k rozvoji vědecké sociologie, poznamenává, že je „všestranná a zároveň směřující k jednomu cíli. Všichni tři ve stejném historickém kontextu konceptualizovali téma vztahu vědy a náboženství a snažili se náboženství vysvětlit ze sociálního hlediska a společenské procesy z hlediska náboženství. Sociální bytost je bytost náboženská a věřící je vždy členem té či oné společnosti. Tato myšlenka prvořadého významu zdůrazňuje jejich příspěvek k vědeckému rozvoji sociologie. Pareto a Weber jasně a Durkheim nepřímo odvodili koncept sociologie jako vědy o sociálním jednání. Sociální a náboženská bytost, člověk, je tvůrcem hodnot a sociálních systémů a sociologie se snaží porozumět struktuře těchto hodnot a systémů, tedy struktuře sociálního chování. Pro Webera je sociologie vědou o lidském chování. Pokud je toto chování prezentováno slovo od slova v Paretově pojednání o obecné sociologii, pak je v jeho díle přítomna samotná myšlenka. Durkheimova definice se od toho také jen málo liší."

Podle jeho názoru „takto prezentovaná sociologie vylučuje naturalistické vysvětlení sociálního chování, tedy že sociální jednání lze chápat a vysvětlit na základě dědičnosti a prostředí. Člověk si stanovuje cíle, volí prostředky k jejich dosažení, přizpůsobuje se okolnostem a nachází inspiraci v hodnotových systémech. Každá z těchto formulací se týká jednoho aspektu chápání chování a odkazuje nás na jeden z prvků struktury sociálního chování.“

Vědec tedy uzavírá: „Durkheim, Pareto a Weber jsou posledními významnými sociology, kteří vyvinuli doktríny sociologie dějin, to znamená, že podali globální syntézu obsahující mikroanalýzu lidského chování, výklad moderní doby a obraz dlouhodobého historického vývoje. Tyto různé prvky historické sociologie, shromážděné v doktrínách první generace sociologů (1830-1870) - Comte, Marx, Tocqueville - a zachovávající víceméně jednotné spojení v koncepcích druhé generace (1890-1920), se v těchto dnech úplně rozpadli. Ke studiu moderní sociologie je dnes třeba analyzovat abstraktní teorii sociálního chování, najít základní konceptuální koncepty, které sociologové používají, a zvážit pokrok empirického výzkumu v různých odvětvích vědy,“ snaží se R. Aron identifikovat slibné směry. moderního sociologického výzkumu.

Polemiky s marxismem

Jak bylo uvedeno výše, jedním z rysů díla R. Arona je ostrá kritika filozofie marxismu, jejíž meze zaznamenal již v roce 1935. Po roce 1945 R. Aron kritizoval v té době převládající interpretace marxismu: dogmatické, používané spíše pro politické než vědecké účely; existencialistické čtení marxismu J. P. Sartra a jeho rozpory (1972); konečně marxismus L. Althussera, neméně jednostranný a vzdálený dílu K. Marxe. Řada děl R. Arona, zejména „Od jedné svaté rodiny k druhé“, obsahuje vtipnou kritiku nároků západních „neomarxistů“ (J. P. Sartre, G. Marcuse, L. Althusser) objevit „autentickou Marx“ a jeho učení o tvůrčím rozvoji ve vztahu k moderní době. V tom všem viděl R. Aron (vzhledem k významu, který marxismus měl) další důkaz historické svévole toho či onoho filozofického postoje a důležitosti politických mýtů. V tomto smyslu byl marxismus podle jeho názoru nedílnou součástí „opiátu intelektuálů“. V roce 1955 tak vědec vydal senzační knihu „Opium for the Intelligentsia“, jejíž hlavní myšlenky se odrazily téměř ve všech následných pracích vědce. R. Aron se tedy pokusil působit proti vlivu marxismu na západní společnost.

Když R. Aron charakterizoval vědecké názory K. Marxe obecně, poznamenal, že K. Marx dokonale viděl specifika našich společností. Zjistil – a to je jeho zásluha – že díky mimořádnému rozvoji výrobních sil nelze moderní společnosti srovnávat se společnostmi minulými na základě stejných kritérií. V Komunistickém manifestu K. Marx píše, že za pár desetiletí se způsob života a výrobní prostředky lidstva změnily více než v předchozích tisíciletích. K. Marx z nějakého důvodu nevyvodil z analýzy průmyslové společnosti všechny možné závěry. Pravděpodobně proto, že byl pamfletista, politik a vědec zároveň. Jako pamfletista sváděl všechny hříchy moderní společnosti na to, co se mu nelíbilo, tedy na kapitalismus. Prohlásil kapitalismus vinným z toho, co lze vysvětlit rolí moderního průmyslu, chudoby a raných fází industrializace, a pak si představil režim, který by skoncoval se vším, co se mu v současných společnostech zdálo nechutné. Extrémně zjednodušeným způsobem prohlásil, že k odstranění všech nepříjemných a hrozných rysů průmyslové společnosti je nutné znárodnění nástrojů výroby a plánování.

Taková technika, jak se R. Aron domnívá, „je účinná z hlediska propagandy, ale stěží je ospravedlnitelná ve vědecké analýze. Jasněji řečeno, K. Marx přecenil důležitost třídních konfliktů. Vzhledem k tomu, že kapitalismus není schopen rozdělit plody technického pokroku mezi všechny, oznámil K. Marx nadcházející apokalyptické otřesy, které, jak doufal, by měly okamžitě vést k odstranění třídních rozdílů a nespravedlností, které jsou kapitalismu vlastní.“

Poté, co R. Aron zhodnotil přínos samotného K. Marxe k rozvoji sociologického poznání jako velmi významný, věnuje větší pozornost kritice dogmatického využití marxistického učení v moderní společenské praxi, které se podle jeho názoru změnilo v druh náboženství. R. Aron tedy píše: „K. Marx nazval náboženství opiem lidu. Církev, ať už to chce nebo ne, posiluje zavedenou nespravedlnost. Pomáhá lidem vydržet nebo zapomenout na jejich potíže, spíše než je zbavovat. Když je věřící vydán na milost a nemilost náboženským představám, stává se lhostejným k existujícímu společenskému řádu."

Ze stejných pozic lze podle vědce kritizovat marxistickou ideologii, kterou stát proměnil v obecně uznávané náboženství (místo pravoslaví). Učí také poslušnosti masám a nastoluje absolutní moc vládců. R. Aron se však domnívá, že křesťanství nikdy nepřipouštělo svévolnou vládu vládců. Dokonce i pravoslavná církev si vyhradila právo odsoudit nehodné panovníky. Hlava církve – král – dogmata nevyjadřoval. Generální tajemník KSČ si vyhrazuje právo „přepsat“ v závislosti na aktuálním okamžiku dějiny komunistické strany, která je hlavní složkou stalinského dogmatismu. Koncept beztřídní společnosti tak ztrácí smysl, protože režim nastolený po revoluci bezpodmínečně sklouzne do byrokratického despotismu. Historickou realitu postupně nahrazují jazykové kolize: „jiný svět“, „současnost“, o budoucnosti nemluvě, se proměňuje pouze pomocí slov, kterými je popsán.

R. Aron poznamenává, že existuje názor, že komunistické náboženství v moderní době má zcela jiný význam než náboženství křesťanské. Křesťanské „opium“ nechává lidi pasivní, komunistické „opium“ podněcuje lidi ke vzpouře. Marxisticko-leninská ideologie nepochybně ovlivnila společenskou formaci, nejen ji doplnila revolucionáři. Lenin a jeho soudruzi se neřídili ani tak svou doktrínou, jako spíše politickým instinktem, zálibou v akci a vůlí k moci. Marxistické učení ani tak nedefinovalo samotnou existenci, jako spíše přispělo ke vzniku nekonečné víry. Navíc marxistická ideologie, posílena a zároveň zeslabená svým dogmatismem, nadále hraje revoluční roli v zemích Asie a Afriky. Přispívá k „formování“ mas, sjednocuje intelektuální kruhy. Jako nástroj akce zůstává účinný.“

R. Aron ostře kritizuje „náboženství stalinismu“, které „mobilizuje masy s cílem uchvátit moc a urychlit industrializaci: žehná disciplíně bojovníků, stavitelů, odkazuje k revoluci, k budoucnosti, která se vzdaluje jako musí přijít ten okamžik, kdy by lidé měli dostat odměnu za svou dlouhou trpělivost.“

R. Aron věří, že kdo nevěří v Boha, necítí nepřátelství vůči těmto náboženstvím „spásy“, která hlásají obecně uznávané pravdy: osud lidí se však nerozplývá v osudech společnosti, vládnoucí elity a její bohatství neztělesňuje hodnoty, které hlásají.

Jakákoli pověra, uzavírá vědec, „postupně podporuje násilí a pasivitu, rozvíjí oběti a hrdinství a nakonec skepsi smíšenou s fanatismem, což znamená válku proti všem nevěřícím – zatímco víra samotná se postupně osvobozuje od své podstaty. Zasahuje do přátelství lidí mimo politiku, a to až do dne, kdy se dekvalifikován buržoazním velitelským štábem a relativní lhostejností mas k němu postupně přechází v ideologii pouze svých tvůrců a již neprobouzí ani naděje. nebo znechucení."

Sociálně-politický koncept

Zvláštní pozornost si zaslouží společensko-politické názory vědce a jeho výzkum politiky jako zvláštní sféry veřejného života. R. Aron se snaží porozumět tomu, jak politika ovlivňuje společnost jako celek, porozumět dialektice politiky v úzkém i širokém slova smyslu – jak z pohledu příčinných souvislostí, tak hlavních rysů komunitního života.

Podle R. Arona je slovo „politika“ ve svém prvním významu program, metoda jednání nebo akce samotné, prováděné osobou nebo skupinou lidí ve vztahu k jedinému problému nebo souboru problémů, kterým čelí. komunita. V jiném smyslu je slovo „politika“ totalitou, v níž jednotlivci nebo skupiny bojují, mají svou vlastní „politiku“, tedy své vlastní cíle, své vlastní zájmy a dokonce svůj vlastní světonázor. Totéž slovo tedy charakterizuje realitu i naše vědomí o ní. Kromě toho totéž slovo - (politika) označuje na jedné straně zvláštní úsek sociálního agregátu a na druhé straně tento agregát samotný, uvažovaný z nějakého hlediska.

Podle R. Arona se sociologie politiky zabývá určitými institucemi, stranami, parlamenty a administrativou v moderních společnostech. Tyto instituce mohou představovat nějaký druh systému – ale soukromý systém, na rozdíl od rodiny, náboženství nebo práce. Tato část společenského agregátu má jednu zvláštnost: určuje volbu těch, kteří vládnou celému společenství, a také způsob, jakým je uplatňována moc.

Politika jako akční program a politika jako oblast veřejného života jsou vzájemně propojeny, protože veřejný život je sférou, kde jsou akční programy proti sobě; politika-realita a politika-poznání jsou také propojeny, protože poznání je nedílnou součástí reality; konečně, politika-soukromý systém vede k politickému aspektu, který pokrývá celou komunitu díky skutečnosti, že soukromý systém má určující vliv na celou komunitu.

R. Aron ve svých diskusích o politice vychází z opozice myšlenek A. Tocquevilla a K. Marxe. A. Tocqueville se tedy podle vědce domníval, že demokratický vývoj moderních společností vede ke stírání rozdílů v postavení a životních podmínkách lidí. Tento nekontrolovatelný proces mohl, jak se domníval, dát vzniknout dvěma typům společností – rovnostářsko-despotické a rovnostářsko-liberální.

Pokud jde o K. Marxe, podle R. Arona se v ekonomických transformacích snažil najít vysvětlení pro společenské a politické transformace. K. Marx věřil, že kapitalistické společnosti trpí zásadními rozpory a v důsledku toho přistoupí k revoluční explozi, po níž vznikne socialistický systém v rámci homogenní, beztřídní společnosti. Politická organizace společnosti bude postupně chřadnout, protože stát, který K. Marx viděl jako nástroj vykořisťování jedné třídy druhou, chřadne s mizením třídních rozporů.

Kritikem těchto ustanovení teorie K. Marxe R. Aron vyvrací názor, že transformace v ekonomice nutně předurčují sociální strukturu či politické uspořádání společnosti, pokouší se kriticky prozkoumat hypotézu takové jednostranné předurčenosti z z pohledu metodického přístupu. Zároveň podotýká, že nemůže být řeč o nahrazení teorie, která jednostranně definuje společnost prostřednictvím ekonomie, jinou, která ji stejně svévolně charakterizuje prostřednictvím politiky. Není pravda, že úroveň technologie, stupeň rozvoje ekonomických sil nebo rozdělení společenského bohatství určují celou společnost jako celek; Není také pravda, že všechny charakteristiky společnosti lze odvodit z uspořádání státní moci.

Navíc je podle jeho názoru snadné dokázat, že jakákoli teorie, která jednostranně definuje společnost jedním aspektem společenského života, je nepravdivá. Důkazů o tom je dost. Za prvé, sociologický. Není pravda, že při daném způsobu řízení může jistě existovat jeden jediný, přísně definovaný politický systém. Když výrobní síly dosáhnou určité úrovně, může mít struktura státní moci různé podoby. Pro jakoukoli strukturu vlády, například parlamentní systém určitého typu, nelze předvídat, jaký bude systém nebo charakter fungování ekonomiky. Za druhé, důkazy jsou historické. Vždy je možné identifikovat historické důvody té či oné události, ale žádný z nich nelze nikdy považovat za nejdůležitější.

Co znamená primát politiky, který R. Aron hájí? Obrací se ke svému pojetí industriálních společností.

Je třeba poznamenat, že R. Aron po O. Comteovi pokračuje v rozvíjení myšlenek souvisejících s konceptem průmyslové společnosti.

V roce 1963 tak vědec publikoval kurz přednášek, které přednášel na Sorbonně v letech 1955-1956, nazvaný „Osmnáct přednášek o průmyslové společnosti“. Koncept průmyslové společnosti mu dal příležitost srovnávat kapitalistické a socialistické společnosti. V literatuře již existoval termín „růst“, který používal R. Aron. První seriózní knihou na toto téma byla kniha K. Clarka „Ekonomický pokrok“. R. Aron však nastolil souvislost mezi ekonomickým růstem, určeným čistě matematicky, se sociálními vztahy, s možnými typy růstu. V tomto smyslu byl učiněn přechod od K. Clarka a J. Fourastiera k nové verzi nedogmatického marxismu.

R. Aron uznává progresivní vývoj společnosti ke stále vyšším úrovním technologické aktivity a zároveň se v knihách „Zklamání v pokroku“ a „Na obranu dekadentní Evropy“ zamýšlí nad sociálními ideály spravedlnosti, rovnosti, osobní svobody a obecného blaha být antipolitické a nerealizovatelné. Spojoval naděje na progresivní rozvoj společnosti (lidstva) s vědeckým a technologickým pokrokem a kritizoval koncept „mezí růstu“ Římského klubu.

R. Aron byl také jedním z prvních, kdo rozvinul koncept deideologizace průmyslové společnosti. Tvrdil, že princip technologického a ekonomického determinismu nezasahuje do sféry politických institucí a ideologických vztahů, a na tomto základě odmítl teorii „konvergence“ dvou společenských systémů.

Ti, kdo nyní porovnávají různé typy průmyslových společností, docházejí podle R. Arona k závěru: charakteristické rysy každé z nich závisí na politice. Vědec tedy souhlasí s A. Tokvrglem, že všechny moderní společnosti jsou demokratické, tedy směřují k postupnému stírání rozdílů v životních podmínkách či osobním postavení lidí; ale tyto společnosti mohou mít jak despotickou, tyranskou formu, tak i formu liberální. Moderní průmyslové společnosti, které mají mnoho společných rysů (rozdělení práce, růst veřejných zdrojů atd.), se liší především strukturami státní moci a důsledkem těchto struktur jsou určité rysy ekonomického systému a vztahy mezi skupinami lidé. V naší době se vše odehrává, jako by to byla politika, která určovala možné konkrétní možnosti průmyslové společnosti. Samotné soužití lidí ve společnosti se mění v závislosti na rozdílech v politice, považované za soukromý systém.

Primát politiky, o kterém R. Aron mluví, se tak ukazuje jako přísně omezený. V žádném případě nehovoříme o kauzální nadřazenosti. Mnoho jevů v ekonomice může ovlivnit podobu, do které je struktura státní moci oblečena v konkrétní společnosti. Nedá se říci, že státní moc určuje ekonomiku, ale ekonomika samotná není určena. Jakákoli myšlenka jednostranného vlivu je nesmyslná.

Vědec se však domnívá, že pravdou zůstává, že část společenského celku nazývaná v užším slova smyslu politika je sféra, kde jsou voleni ti, kdo rozkazují, a určují se metody, podle nichž jsou tyto rozkazy vydávány. Proto tento úsek společenského života odhaluje lidský (či nelidský) charakter celé komunity.

R. Aron věří, že politický život každé společnosti je určován jejím přirozeným režimem. Analyzuje politiku jako zvláštní sféru veřejného života a snaží se nejen odhalit rozdíl mezi režimy s více stranami a režimy jedné strany (jejichž podstatu také podrobně rozebírá), ale také vysledovat, jak podstata každého režimu ovlivňuje rozvoj společností.

R. Aron se snaží definovat ty politické režimy, které můžeme pozorovat v našich moderních průmyslových společnostech. Tvrdí, že klasifikace těchto režimů je aplikovatelná na společnosti jiného typu, sociolog nevylučuje ani možnost klasifikace univerzálního typu. Určité koncepty mohou být použitelné pro režimy, které představují nadstavby v extrémně rozmanitých společnostech. V tomto výchozím bodě se však takové aspirace omezí na pokus klasifikovat průmyslové společnosti ve vztahu k politickým režimům.

Pokud si položíme otázku, jak by měly být vládní orgány strukturovány, aby jednaly efektivně, pak se podle výzkumníka může zdát stejný politický režim z jednoho úhlu pohledu výhodnější a z jiného nepřijatelný. Režimy nejsou vždy ekvivalentní, ale máme k dispozici různé systémy kritérií. Nic nedokazuje, že při srovnání režimů jsme schopni dospět k jednoznačnému závěru.

Podle R. Arona by sociolog neměl propadnout ani cynismu, ani dogmatismu. V cynismu – už jen proto, že politické nebo morální ideje, o které se opírá při hodnocení politických režimů, tvoří součást reality samotné. Není možné automaticky určit nejlepší režim jednou provždy. Je dokonce možné, že samotné položení takové otázky je nesmyslné. Pro politickou sociologii je nutné, aby pluralita režimů, hodnot a politických struktur nebyla chaotická. K tomu stačí, aby byly všechny možné politické instituce považovány za odpověď na neustálý problém.

Vědec uvádí čtyři úvahy, které ho donutily opustit hledání abstraktního univerzálního režimu. Za prvé je tedy pochybné, že nejlepší režim lze určit izolovaně od obecných základů struktury společnosti. Je možné, že nejlepší režim lze určit pouze pro danou sociální strukturu. Za druhé, koncept nejlepšího režimu je spojen s konečným pojetím lidské přirozenosti. Při aplikaci deterministického konceptu stojíme před otázkou vládních institucí, které jsou nejlépe přizpůsobeny nedeterministickému chování lidí.

Za třetí, cíle politických režimů nejsou jednoznačné a nemusí být nutně ve vzájemném souladu. Režim, který občanům poskytuje největší svobodu, nezaručuje vždy nejvyšší efektivitu vlády. Režim založený na vůli ovládaných ne vždy poskytuje držitelům moci dostatečné možnosti pro jeho realizaci. Konečně každý uznává, že na určité úrovni specifičnosti jsou instituce státní moci nevyhnutelně odlišné. Otázku nejlepšího režimu lze položit pouze abstraktně. V každé společnosti musí být instituce moci přizpůsobeny charakteristikám konkrétní historické situace.

Vědec však uzavírá, že tato tvrzení neznamenají, že sociolog může vyřešit politický problém tak, jak jej lidé nastolují (dávají určitý význam pojmu legitimní nebo nejlepší vláda). Sociolog musí rozumět vnitřní logice politických institucí. Tyto instituce nejsou v žádném případě náhodným přesahem praktických akcí. Každý politický režim má, byť v minimální míře, jednotu a smysl. Úkolem sociologa je to vidět.

Typologie politických režimů

Vědec se domnívá, že by bylo nerozumné říkat, že jeden režim je dobrý a druhý špatný, jeden ztělesňuje dobro a druhý zlý. Oba jsou nedokonalí, i když různými způsoby. Nedokonalost ústavně-pluralistických režimů se projevuje v některých jednotlivostech, ale pokud jde o režim s autokratickou stranou, mluvíme o podstatě. Například ústavně-pluraistické režimy jsou nedokonalé kvůli přemírě buď oligarchie nebo demagogie a téměř vždy se vyznačují omezenou účinností. Nedokonalosti režimu jedné strany se projevují různě a ovlivňují jeho samotnou podstatu. Jednota strany není nijak ospravedlnitelná, pokud je společnost ideologicky homogenní, nedochází ke konfliktům mezi skupinami a existuje v plánované ekonomice s veřejným vlastnictvím výrobních prostředků. Ale pokud nelze svobodně vyjadřovat názory, pokud ortodoxie přetrvává, pak společnost není homogenní. V tomto případě skupina, která prosazuje svou moc násilím, může jednat za obdivuhodnou myšlenku, ale nelze o ní říci, že nastoluje demokracii.

...

Podobné dokumenty

Dějiny vývoje sociologie jako vědy v obdobích antiky, středověku a novověku. Zohlednění problémů společnosti a sociálního chování v dílech Comta. Podstata sociologických koncepcí Durkheima, M. Webera, Marxe, Kovalevského, Sorokina.

abstrakt, přidáno 20.09.2011

Životní cesta E. Durkheima - francouzského sociologa a filozofa, zakladatele francouzské sociologické školy a strukturně-funkční analýzy. Problém integrace jedince a společnosti. Mechanická a organická solidarita, druhy sebevražd.

abstrakt, přidáno 05.12.2014

Stručný životopis a charakteristika vědeckých prací M. Webera, antipozitivistického sociologa. Základy neklasického typu vědecké sociologie. Koncept sociálního jednání jako jádro kreativity M. Webera. Základní principy racionalizace veřejného života.

abstrakt, přidáno 12.9.2009

Předmět a struktura sociologie jako vědy. Funkce a metody sociologického poznání. Vznik a rozvoj společenských věd pod vlivem děl Comta, Spencera, Durkheima a Webera. Rysy vývoje sociologického myšlení v Rusku před rokem 1917.

abstrakt, přidáno 12.11.2010

Předmět sociologie a interpretace společnosti v chápání francouzského sociologa E. Durkheima. Rozbor Durkheimových pojmů a myšlenek, popis pravidel sociologické metody. Sociální solidarita a dělba práce jsou ústředním problémem Durkheimovy práce.

abstrakt, přidáno 25.04.2011

Studie biografie a hlavních děl Emila Durkheima. Studie ideových a teoretických východisek a filozofických základů jeho sociologie. Historický význam učení francouzského sociologa. Vliv Durkheimových myšlenek na následný vývoj sociologie.

průběh přednášek, přidáno 24.04.2014

Oživení sociologie jako vědy na přelomu 50. a 60. let Myšlenky subjektivní sociologie P. Lavrova a N. Michajlovského. Ústředním tématem díla P. Sorokina je problém sociokulturní dynamiky. Vznik a vývoj sociologického myšlení na Ukrajině.

test, přidáno 17.04.2011

Studium hlavních fází vývoje sociologického myšlení v Rusku. Přehled základních myšlenek subjektivní sociologie a klasického pozitivismu. Analýza kreativity sociálních myslitelů P.L. Lavrová, N.K. Michajlovský, G.V. Plechanov, M.M. Kovalevskij.

abstrakt, přidáno 29.03.2012

Konflikt je čistě aplikovaného charakteru a je velmi žádaný při řešení velmi specifických situací. K rozvoji sociologické teorie obecně a sociologie konfliktu zvláště přispěli Max Weber a Emile Durkheim.

test, přidáno 17.01.2009

Biografie a cesta tvůrčího rozvoje francouzského filozofa a sociologa konce 19. - počátku 20. století. Emile Durkheim, charakteristika jeho nejslavnějších děl. Myšlenka sociální reality a popis sociálních faktů, výzkum problému sebevražd.

Od redaktora. V článcích Polis se často objevují odkazy na díla M. Webera, E. Durkheima, V. Pareta, jejichž myšlenky tvoří teoretické a metodologické základy mnoha moderních studií z oblasti politologie. Ne všichni naši čtenáři jsou přitom dostatečně obeznámeni s dílem těchto klasiků sociologie a politické filozofie. Redakce časopisu se proto rozhodla o nich blíže pohovořit v sekci „Seminář“ – za pomoci další uznávané autority – francouzského sociologa a politického filozofa Raymonda Arona (1905-1983).

Je zřejmé, že na světě není politolog, který by toto jméno neznal. Jeho práce však v SSSR nikdy nebyly publikovány – stěží lze najít jiného západního myslitele, který by dogma „marxismu-leninismu“ podrobil tak systematické a přesvědčivé kritice. Profesor R. Aron byl slavný učitel a možná nejlepší evropský publicista, který odsuzoval totalitu ve všech jejích projevech. Žil bohatý, těžký, ale pulzující život. Během fašistické okupace Francie redigoval v Londýně časopis France Libre, 20 let byl politickým fejetonistou deníku Le Figaro, spolupracoval s týdeníkem Express a v roce 1978 založil časopis Commanter, jehož heslem jsou slova Thukydida : "Ne, není štěstí bez svobody a není svobody bez odvahy a statečnosti."

Bylo by špatné redukovat Aronovy aktivity ve vědě a politice na kritiku. Byl autorem řady dodnes „fungujících“ zásadních konceptů společensko-politického vývoje, včetně jednoho z tvůrců teorie průmyslové společnosti. Ústředními tématy jeho tvorby byly válka a mír, jaderná strategie, vyhlídky na demokratickou formu vlády, inteligence atd. Vědecká bibliografie děl R. Arona je rozsáhlá a rejstřík odkazů na jeho díla zůstává jedním z nejvyšší na světě.

V esejích „Etapy vývoje sociologického myšlení“ se R. Aron pomocí komparativního přístupu obrátil k teoretickým zdrojům moderní sociálně-politické vědy. Eseje jsou intelektuálními portréty sedmi evropských filozofů: Montesquieua, Tocquevilla, Comta, Marxe, Durkheima, Pareta a Webera.Při výběru postav své knihy R. Aron, zdá se, vycházel především z obrovského významu a originality jejich příspěvku. k modernímu světovému sociálnímu myšlení. Moc, sociální rovnost, diktatura, demokracie – to je okruh problémů, o kterých se v esejích mluví.

Níže (s mírnými zkratkami) zveřejňujeme závěr II. části díla R. Arona „Etapy vývoje sociologického myšlení“ (Les etapes de la pensee sociologique. P., 1967). Fragment obsahuje komparativní analýzu práce tří vědců, kteří pracovali „na přelomu století“ – Francouze Emile Durkheima (1858-1917), Itala Vilfreda Pareta (1848-1923) a Němce Maxe Webera (1864- 1920). Aron si klade otázky o historických podmínkách, ve kterých tito tři autoři pracovali, jak tyto podmínky vykládali a jak se osobnostní rysy a národní charakter každého filozofa odrážely v jejich doktrínách. Nyní, když je společnost znovu, jako před sto lety, v bodě obratu, nabývají pátrání Durkheima, Pareta a Webera v interpretaci R. Arona, jak se nám zdá, zvláštního významu, a to nejen pro sociology. Eseje „Etapy vývoje sociologického myšlení“ vycházejí v ruském překladu v nakladatelství Progress.

Rád bych doufal, že v blízké budoucnosti se ruský čtenář bude moci seznámit s překlady dalších klasických děl Raymonda Arona.

/... / Tito tři autoři se liší svým obecným vyzněním. Durkheim je dogmatický, Pareto ironický, Weber patetický. Durkheim dokazuje pravdu a usiluje o to, aby byla vědecká a etická. Pareto rozvíjí vědecký systém, který chápal jako částečný a předběžný, ale který, bez ohledu na jeho touhu po objektivitě, zesměšňoval iluze humanistů a naděje revolucionářů, obviňoval darebáky a prosťáčky, násilníky a ty u moci. Weber se snaží porozumět smyslu existence jednotlivců a společnosti, ať už jim je vnucován nebo jimi zvolen, aniž by zavíral oči před tlakem společenských povinností a nevyhnutelnou potřebou činit rozhodnutí, jejichž platnost nelze nikdy vědecky dokázat. . Tón každého z těchto tří autorů je dán jak osobním temperamentem, tak národními podmínkami.

Durkheim - francouzský vědec-filozof; Styl jeho práce byl alespoň navenek ovlivněn jím zpracovanými disertačními prácemi, důsledně překonávajícími bariéry, které ambicím intelektuálů kladla francouzská univerzita. Tento univerzitní vědec třetí republiky věří ve vědu a její etické hodnoty s vášní proroka. Je, nebo by chtěl být, zároveň vědcem i reformátorem; pozorovatel, zjišťovač faktů a tvůrce mravního systému. Tato kombinace se nám dnes může zdát zvláštní, ale na začátku století, v době, kdy víra ve vědu byla téměř náboženstvím, to tak nevypadalo. Nejvýraznějším vyjádřením této kombinace víry a vědy je koncept „společnosti“. V Durkheimově sociologii tento koncept slouží jako emplikativní princip, zdroj nejvyšších hodnot a druh předmětu uctívání. Pro Durkheima, Francouze židovského původu, univerzitního vědce zabývajícího se hledáním řešení tradičních problémů Francie, problému konfliktů mezi církví a státem, mezi náboženskou a světskou morálkou, byla sociologie základem etiky. Společnost, interpretovaná sociologií, považuje respekt k lidské osobě a autonomii individuálního úsudku za nejvyšší hodnotu moderní doby. Takový sociologický a racionalistický pokus najít v nové vědě ospravedlnění pro světskou morálku je charakteristický pro tento historický okamžik. Přesuneme se z Durkheimu do Pareta a opustíme absolventa a profesora filozofie, aby se setkal s italským patricijem bez iluzí, inženýrem nepřátelským vůči veškeré metafyzice, průzkumníkem bez předsudků. Jeho styl už není stylem moralistického profesora, ale osvíceného a sofistikovaného aristokrata, který má sklon chovat k barbarům určité sympatie. Tento vědec není zdaleka schopen vyřešit všechny filozofické problémy pomocí vědy. S ironií sleduje snahy profesorů, jako je Durkheim, pokusit se ospravedlnit morálku prostřednictvím vědy. "Kdybyste věděli, co je věda," dovolil si poznamenat, "věděli byste, že je nemožné skrze ni dojít k morálce. Kdybyste věděli, co jsou lidé, věděli byste také, že pro vnímání některých "V morálce , vůbec nepotřebují vědecké zdůvodnění. Člověk má dostatek zdravého rozumu a vynalézavosti, aby si představil docela přesvědčivé motivy pro přijetí určitých hodnot, které ve skutečnosti nemají nic společného ani s vědou, ani s logikou."

Pareto patří k italské kultuře, stejně jako Durkheim k francouzské kultuře. Stojí ve stejné řadě politických myslitelů, v nichž byl Machiavelli první a největší. Důraz na dualitu vládců a ovládaných, outsider, jinými slovy cynický, vnímání role elity a slepota davu tvoří typ sociologie, která se soustřeďuje kolem politického tématu, které je charakteristické pro italské tradici, kterou kromě Machiavelliho předvedli Guichardin a Mosca. Vliv národního prostředí by se však neměl přehánět. Jedním z těch, kteří Pareta ovlivnili, byl Francouz Georges Sorel. Ve Francii patřilo mnoho vědců k takzvané Machiavelliho škole a v Itálii v době Pareta existovali racionalisté a příznivci vědecké školy, kteří zůstali v zajetí iluze, že sociologie může být vědou i základem. morálky. Pareto jako machiavelista byl, jak se mi zdá, vysoce italský; ale je možné, že ten Francouz ve mně mluví. Ve Francii i Itálii se totiž objevily dva různé proudy intelektuálního myšlení, reprezentované Durkheimem a Paretem. Někteří francouzští myslitelé podrobili iluze humanistů a aspirace revolucionářů stejné sociologické kritice, kterou mistrně ovládal Pareto.

Max Weber je bezpochyby eminentně Němec. Abychom plně porozuměli jeho vědeckému myšlení, musí být viděno v kontextu německých intelektuálních dějin. Formován na základě názorů německé historické školy, vycházel z pozice historického idealismu, když rozvíjel svůj konceptuální systém objektivní sociální vědy, který by byl schopen vědecky demonstrovat, poskytovat důkazy a chápat sociální realitu, zcela oproštěný od metafyziky v vědomí a v přístupu k historii.

Na rozdíl od Durkheima nebyl Weber vzděláním filozof, ale právník a ekonom. Proto některé aspekty jeho vědeckého myšlení zásadně obsahují počátky takové oboustranné formace. Když například Weber zdůrazňuje pojem subjektivního významu a tvrdí, že sociolog se snaží především identifikovat význam, který subjekt přikládá svému jednání, rozhodnutí nebo odmítnutí jednat, pak mluví právník. Je totiž snadné odlišit objektivní význam, který může profesor dát právním ustanovením, od subjektivního významu těchto ustanovení, tedy od jejich výkladu těmi, kdo jsou jimi dotčeni; a toto rozlišení objasňuje účinek, který má právní zřízení na chování jednotlivců. V mnoha svých epistemologických studiích se Weber snažil jasně oddělit různé formy výkladu práva, aby znovu připomněl, že předmětem sociologického zkoumání je subjektivní význam, tedy prožívaná realita práva, jak je chápáno jednotlivci. a jak to částečně určuje jejich jednání . Stejně tak zkušenost ekonoma vede Webera k zamyšlení nad propojením ekonomické teorie jako mentální rekonstrukce činu s konkrétní, často nekonzistentní ekonomickou činností, tedy tím, jak lidé skutečně žijí.

Weberovo vědecké myšlení, pramenící z jeho zkušeností právníka a ekonoma, však v sobě neslo ještě větší vnitřní dualitu spojenou s propastí mezi náboženskou nostalgií a požadavky vědy. Již jsem poznamenal, že hlavním tématem výzkumu těchto tří autorů je vztah vědy a náboženství. Z Durkheimova pohledu nám věda umožňuje současně porozumět náboženství a předvídat vznik nových přesvědčení. Pro Pareta je přitažlivost k náboženství věčná. Základní faktory jsou neměnné a ať jsou jejich odchylky jakkoli různé, povedou k rozkvětu nových přesvědčení. Pokud jde o Webera, ten se na rozpor mezi racionalizací společnosti a potřebami víry dívá pateticky. „Svět byl odčarován,“ ve vědecky vysvětlené a technicky zvládnuté přírodě již není místo pro magii náboženství minulosti. Víra je nucena se skrývat v hlubinách vědomí a člověk je nucen rozdvojovat se mezi profesionální činností, která se stále více individualizuje a racionální, a touhou po globální vizi světa a posledními nadějemi na spásu duše.

Webera rozervává rozpor mezi vědou a aktivismem, mezi profesí vědce a politika. Patří do školy sociologů, které politická nespokojenost zavedla – a odsouvala – do vědy a na univerzitu. Navíc v politice samotné Weber kombinoval názory, které se kombinují spíše špatně. Vášnivě hájil osobní svobody a věřil, že nelze žít bez minima lidských práv, ale Weber byl posedlý národní velikostí a během první světové války snil o uvedení své vlasti do světové politiky. Někdy se dostal do řad násilné opozice vůči císaři Wilhelmovi II., přesto zůstal zastáncem monarchického systému.

Vášnivá žízeň po svobodě a posedlost velikostí Německa, nepřátelství vůči Wilhelmovi a loajalita k monarchickému režimu – pozice, které přivedly Webera k myšlence ústavní reformy Říše v parlamentních podmínkách – se nám zdají nyní, po pěti desetiletích , poněkud směšné řešení problémů , které si sám nastavil .

Durkheim je základem morálky, která se stala předmětem výuky na vyšších pedagogických školách; Pareto je ironický přemožitel všech ideologií; Weber je zastáncem parlamentní ústavní reformy v Německu a každý z těchto tří autorů patří do jiné země v Evropě.

Když válka začala, byl Durkheim vášnivým vlastencem, který trpěl bolestí ze ztráty svého jediného syna a hanebných urážek z vysoké tribuny Národního shromáždění. Weber byl německý patriot a také vášnivý. Každý z nich napsal studii o původu světové války, z nichž žádná, myslím, nic nepřidala na jejich vědecké slávě. Jako vědci nebyl každý z nich o nic méně občanem své země. Pareto byl také věrný sám sobě, to znamená, že zůstal ironickým pozorovatelem a prorokem. Věřil, že jedinou nadějí, že válka povede k trvalému míru, je ukončit ji kompromisem.

Můžeme tedy říci, že každý z těchto tří sociologů reagoval na události let 1914-1918. ve svém vlastním stylu. Pravdou ale je, že Durkheimova sociologie neobsahovala nic, co by mu umožnilo reagovat na tyto události jinak než průměrný člověk. Podle jeho názoru, pokud měly státy nějaké vojenské funkce, pak pouze jako pozůstatky minulosti, odsouzené k rychlému zániku. Když tyto zbytky v roce 1914 prokázal nečekanou a možná nepředvídatelnou sílu, Durkheim se neprojevil jako optimista, profesor, stoupenec Comtova postu, ale jako občan, který sdílel zkušenosti a naděje Francouzů a intelektuálů i těch, kteří k nim nepatřili.

Pokud jde o Webera, byl přesvědčen o stálosti a nevyhnutelnosti konfliktů, které stály proti různým třídám, hodnotám a národům. Válka jeho pohledem na svět neotřásla. Nevěřil, že moderní společnosti se vyznačují mírumilovností. Weber vnímal násilí jako faktor odpovídající běžnému řádu společnosti a běhu dějin. Jako odpůrce vedení ponorkové války do vítězného konce a proti pangermanistům, kteří snili o rozsáhlých anexích, přesto věřil, že je nutné jít až do konce. Durkheim. Bezpochyby by zastával stejný názor, kdyby nezemřel před vítězstvím.

Lze porovnat výklad, který tito tři autoři podali svým současným společnostem.

Pro Durkheima je problém společnosti především problémem morálky a krize moderních společností je krizí morálky, která vychází ze struktury společnosti. Tím, že Durkheim staví problém tímto způsobem, oponuje Paretovi a Weberovi. Většinu sociologů lze klasifikovat podle jejich postoje ke smyslu sociálního boje. Durkheim, stejně jako Comte, věří, že společnost je od přírody založena na konsensu. Konflikty nejsou hybnou silou historického vývoje ani nevyhnutelným doprovodem kolektivního života, jsou příznakem nemoci nebo nesouladu ve společnosti. Moderní společnosti se vyznačují převládajícím zájmem o ekonomickou aktivitu, extrémní diferenciací funkcí a osobností, a tedy rizikem porušení konsenzu, bez něhož nemůže existovat společenský řád.

Durkheim, který se bojí anomie nebo zhroucení konsensu – hlavní hrozba, která se nad moderními společnostmi rýsuje – však nepochybuje o tom, že posvátnými hodnotami naší doby jsou: lidská důstojnost, svoboda jednotlivce, nezávislý úsudek a svoboda kritiky. Jeho myšlenka má tedy dvojí charakter a vysvětluje možnost dvou protichůdných výkladů.

Pokud bychom se řídili Bergsonovou metodologií, musel bych hlavní Durkheimův poznatek shrnout do jedné věty tím, že v jeho očích jsou moderní společnosti definovány povinností – kterou kolektiv ukládá každému – být sám sebou a plnit svou společenskou funkci, samostatně se rozvíjet jeho vlastní osobnost. Společnost sama o sobě oceňuje osobní autonomii.

Tento druh intuice je hluboce paradoxní. Vzhledem k tomu, že základem hodnoty osobní nezávislosti je sociální imperativ, co si povíme, pokud se zítra náboženství, které ve společnosti vzniklo, obrátí proti individualistickým hodnotám a ve jménu obnovení konsensu každého zaváže nebýt sám sebou? ale poslouchat? Jestliže podstatou Durkheimovy myšlenky je, že princip a předmět morálních a náboženských závazků a přesvědčení jsou zakotveny ve společnosti, pak se Durkheim připojuje k řadě myslitelů, jako je Bonald, kteří ve skutečnosti a právně argumentují pro nadřazenost kolektivu nad jedinec. Vyjdeme-li ze skutečnosti, že v naší době jsou nejvyššími hodnotami individualismus a racionalismus, pak Durkheim působí jako stoupenec filozofie osvícenství.

Skutečný Durkheim není přirozeně určen jedním nebo druhým z těchto výkladů, ale jejich kombinací. Ústředním problémem Durkheimova myšlení je ve skutečnosti problém předložený O. Comtem a spojený s představiteli racionalistických názorů, kteří se snaží podložit hodnoty racionalismu na sociálních imperativech.

Pareto a Weber snáze zapadají do své a naší doby než Durkheim. Stačí je porovnat s Marxem, vědcem, který je možná přímo neovlivnil, ale kterého četli a hojně kritizovali.

Pareto se opakovaně obracel k Marxovým dílům a vývoj jeho vědeckého myšlení lze prezentovat jako kritiku marxismu. Pareto ve svém díle Socialistické systémy podrobil Kapitálu důkladnou ekonomickou kritiku, a to zejména teorii hodnoty a práce a teorii vykořisťování. /... /

Pareto hájí režim soukromého vlastnictví a konkurence a argumentuje jeho efektivitou. Konkurence je do určité míry formou výběru. Pareto kreslí analogii boje o přežití světa zvířat se sociálním darwinismem hospodářské soutěže a sociálního boje. Hospodářská soutěž, kterou marxisté nazývají kapitalistickou anarchií, je ve skutečnosti formou přirozeného výběru, která je relativně příznivá pro ekonomický pokrok. Pare není liberální dogmatik. Mnohá opatření, která lze z čistě ekonomického hlediska odsuzovat, mohou nepřímo, s pomocí sociologických mechanismů, přinést příznivý výsledek. Například transakce, která generuje značné zisky pro spekulanty, je lidsky nespravedlivá a ekonomicky zavrženíhodná, ale může být prospěšná, pokud jsou výnosy investovány do podniků, z nichž má prospěch kolektiv.

Nakonec, v reakci na marxistickou kritiku, Pareto cituje některé prvky kapitalismu, které lze nalézt v jakémkoli ekonomickém systému, a poukazuje na to, že ekonomická kalkulace ve svém vnějším projevu je spojena s moderní racionální ekonomií, že neexistuje žádné obecné vykořisťování pracujících. , jelikož mzdy jsou stanoveny na úrovni mezní produktivity a pojem nadhodnota nemá žádný význam.

Weber kritizuje marxistickou teorii v podstatě ve stejném duchu, ale zdůrazňuje ne tak důležitost ekonomické kalkulace pro všechny režimy, jako spíše stálost faktorů, jako je byrokracie, organizační struktury a moc. Pareto, na základě skutečnosti, že konkurence a soukromé vlastnictví jsou zpravidla nejpříznivějšími institucemi, které přispívají k rozvoji a zvyšování bohatství, se domníval, že růst byrokracie, rozvoj státního socialismu a odebírání příjmů administrace ve svůj vlastní prospěch nebo ve prospěch insolventní části populace by pravděpodobně vedlo k všeobecnému hospodářskému poklesu. Weber tvrdil, že racionální organizace a byrokracie jsou vlastně existující struktury moderních společností. V případě přechodu k socialismu účinek těchto faktorů nejen nezeslábne, ale dokonce zesílí. V socialistické ekonomice, kde vlastnictví výrobních prostředků bude veřejné, se jevy, které Weber považoval za nejnebezpečnější pro zachování lidských hodnot, zhorší.

Pareto a Weber odmítají marxistickou kritiku kapitalistické ekonomiky jako vědecky nepodloženou. Ani jeden, ani druhý nepopírá, že v kapitalistické společnosti existuje privilegovaná třída, která si ponechává významnou část příjmů a bohatství. Netvrdí, že kapitalistický systém je zcela spravedlivý a jediný možný. Oba se navíc přiklánějí k názoru, že se tento systém bude vyvíjet socialistickým směrem. Oba však odmítají uznat teorii nadhodnoty a kapitalistického vykořisťování, popírají, že by se socialistická ekonomika zásadně odlišovala od kapitalistické, pokud jde o organizaci výroby a rozdělování důchodů.

Tím Pareto a Weberova kritika marxistické teorie nekončí. Zaměřuje se na implikovaný nebo explicitní racionalismus psychologie marxistického výkladu dějin.

Když Pareto zesměšňuje naděje revolucionářů, a zejména marxistů, základem jeho ironické kritiky je čistě ekonomický přístup. Dokazuje, že ekonomika socialistického typu se všemi svými nectnostmi bude podobná té kapitalistické, ale přibudou k ní jen některé nedostatky navíc. Ekonomika založená na principu veřejného vlastnictví výrobních prostředků, bez tržního mechanismu a konkurence, bude nevyhnutelně byrokratická; dělníci budou podléhat autoritářské disciplíně, přinejmenším stejně násilné jako v kapitalistických podnicích, ale mnohem méně efektivní z hlediska zvyšování bohatství.

Revoluční naděje kritizuje i Pareto, který je nepředkládá jako racionální reakci na skutečně pociťovanou a prožívanou společenskou krizi, ale jako výraz neustále působících emocionálních faktorů nebo věčného metafyzického snu. Marxismus tvrdí, že rozpory kapitalismu způsobují formování proletariátu jako třídy a proletariát plní úkol, který je jeho historickým posláním. Marxistická vize budoucnosti je z pohledu univerzální historie racionální. Předpokládá mimo jiné jakousi racionální psychologii, podle níž lidé nebo skupiny lidí jednají v souladu se svými zájmy. Není co říci, psychologie je skutečně velmi optimistická a naznačuje, že lidé mohou být egoisté i jasnovidci zároveň! Obvykle se tento druh výkladu lidského chování nazývá buď materialistický, nebo cynický. Jaká iluze! Kdyby všechny skupiny lidí znaly své zájmy a jednaly v souladu s nimi, pak by život společností byl skutečně mnohem jednodušší... Jak řekl velký psycholog Hitler, kompromisy jsou vždy možné mezi různými zájmy, ale nikdy mezi světonázory.

Pareto a v některých ohledech i Weber na tuto Marxovu racionalistickou vizi reagují postřehem, že společenské procesy tohoto druhu, jako je socialistické hnutí, nejsou v žádném případě způsobeny uvědoměním si skupinových zájmů a nejsou naplněním historického poslání. , ale pouze odrazem afektivních nebo náboženských potřeb, jako jsou starověké, jako lidstvo samo.

Max Weber někdy nazýval svou sociologii náboženství „empirickým vyvrácením historického materialismu“. Někdy skutečně poskytuje důkaz, že postoj některých skupin lidí k ekonomickému životu mohl být určován náboženskými názory. Ale neexistuje žádná podmíněnost náboženských názorů ekonomickými pozicemi, i když opak je docela přijatelný.

Z Paretova pohledu, pokud by jednání lidí bylo logické, pak by je určovala touha po zisku nebo moci a boj skupin by se dal vykládat čistě racionální terminologií. Ale ve skutečnosti jsou lidé poháněni relativně konstantními kategoriemi afektivních faktorů. Dějiny se nevyvíjejí po cestě vedoucí k dokončení, které by bylo usmířením lidstva, ale podle vzájemně závislých cyklů. Vliv té či oné skupiny faktorů tvoří historické fáze; a nelze předvídat ani konečný výsledek, ani okamžik jejich dokončení.

Pareto i Weber zároveň uznávají Marxův přínos vědě. Z Pareova pohledu je „sociologická část Marxova díla z vědeckého hlediska mnohem vyšší než ekonomická“. Třídní boj zaplňuje velkou část staleté historické kroniky a představuje jeden z největších fenoménů všech známých společenských systémů. "Boj o život nebo blaho je běžný jev mezi živými bytostmi a vše, co o něm víme, nám říká, že je to jeden z nejsilnějších faktorů při zachování a zlepšení rasy." Pareto tak připouští existenci třídního boje a dává mu jiný výklad než Marxův. Na jedné straně neexistuje ve společnosti tendence rozdělovat se na dvě, a pouze dvě třídy: na vlastníky výrobních prostředků a vykořisťované masy.“ „Třídní boj se komplikuje a nabývá různých podob. nejsou zdaleka prostým bojem dvou tříd; rozkol v prostředí jako buržoazie a proletariátu zesiluje." Zdůrazňuje, že sociální a ekonomické skupiny jsou četné. Na druhé straně, protože Pareto vychází z dvojí povahy společnosti, věří, že společnost je založena na rozporech mezi vládci a ovládanými, mezi elitou a masami; Navíc příslušnost k elitě není nutně určena vlastnictvím výrobních prostředků. Protože hlavním rozporem je rozpor mezi vládci a ovládanými, třídní boj je věčný a ve společnosti s politickým systémem jej nelze překonat bez vykořisťování. Jestliže, jak věřil Marx, zdrojem třídního boje je soukromé vlastnictví výrobních prostředků, pak si lze představit společnost bez soukromého vlastnictví, a tedy bez vykořisťování. Pokud je ale hlavní příčinou sociálních konfliktů moc menšiny nad většinou, pak je sociální heterogenita nevyhnutelná a naděje na beztřídní společnost je jen pseudonáboženský mýtus. Pareto má tendenci charakterizovat různé třídy jejich psychologií. Elita je krutá nebo mazaná, skládá se buď z bojovníků, nebo z plutokratů; zahrnuje spekulanty a lichváře; vypadá jako lev nebo liška. Všechny tyto formulace zdůrazňují spíše psychologický rys než čistě sociologickou charakteristiku tříd, a zejména vládnoucí třídy.

Weber, jehož sociální myšlení je dramatické, ale nikoli mírotvorné, také přijal realitu a tvrdost třídního boje, a tak v jistém smyslu přijal marxistické dědictví a význam sociologických pozorování, které slouží jako výchozí bod Komunistického manifestu. "Kdo na sebe vezme odvahu vložit prsty do kol politického vývoje své vlasti, musí mít pevné nervy a nebýt příliš sentimentální, aby se angažoval v moderní politice. A ten, kdo se pustí do politiky, musí především všichni, nedělejte si iluze a připusťte... "...přítomnost nepostradatelného faktoru v nevyhnutelné existenci věčného boje lidí proti lidem na této zemi." Kdyby Weber nepoužil Paretovy argumenty s takovou záměrnou tvrdostí, poznamenal by, že v režimu založeném na kolektivním vlastnictví a plánované ekonomice by menšina měla obrovskou politickou a ekonomickou moc; a pouze přemrštěná důvěra vlastní lidské přirozenosti by nám umožnila doufat, že tato menšina nezneužije okolnosti. Nerovnost v rozdělování příjmů a privilegií přežije zánik soukromého vlastnictví a kapitalistické konkurence. Navíc v socialistické společnosti bude úplně nahoře ten, kdo je nejobratnější v temném, málo viditelném byrokratickém boji, nepochybně neméně nepěkném než hospodářská konkurence. Byrokratický přírodní výběr by byl, a to i z lidského hlediska, mnohem horší než takový semi-individualistický výběr, který do jisté míry existuje v lůnech odpovídajících organizací kapitalistických společností.

Aby stabilizoval moderní společnosti a učinil je morálními, Durkheim obhajoval znovuvytvoření korporací. Pareto se nepovažoval za oprávněného navrhovat nějaké reformy, ale poněkud pochyboval o načasování oznámil krystalizaci byrokratického systému a předvídal nástup k moci ve společnostech tvrdé elity, která nahradí moc „lišek plutokracie“. Pokud jde o Webera, jeho pesimistická proroctví hovoří o progresivním růstu byrokracie v organizačních strukturách.

Z předpovědí těchto tří autorů se mi zdá, že ty Durkheimovy se splní nejméně. Profesní korporace v podobě, v jaké si je představoval Durkheim, tedy jako meziformace obdařená autoritou, se nevyvinuly v žádné zemi s moderní ekonomikou, ani v SSSR, ani na Západě. V SSSR - protože tam je principem veškeré moci a veškeré morálky strana a stát, sloučené v jedno; na Západě – protože k odhalení sebemenší stopy uznávané nebo akceptované morální autority v odborových organizacích pracujících nebo zaměstnavatelů bylo zapotřebí mimořádného vhledu. Pareto se nemýlil v předpovědi příchodu silné elity k moci a Weber se nemýlil v předpovídání byrokratizace. Možná tyto dva fenomény neurčují vyčerpávajícím způsobem celou sociální realitu moderní společnosti, ale jejich kombinace nepochybně představuje charakteristické rysy naší doby.

Závěrem lze poznamenat, že přínos každého z těchto tří autorů k rozvoji vědecké sociologie je různorodý a zároveň směřuje ke stejnému cíli. Všichni tři ve stejném historickém kontextu konceptualizovali téma vztahu vědy a náboženství a snažili se náboženství vysvětlit ze sociálního hlediska a společenské procesy z hlediska náboženství. Sociální bytost je bytost náboženská a věřící je vždy členem té či oné společnosti. Tato myšlenka prvořadého významu zdůrazňuje jejich příspěvek k vědeckému rozvoji sociologie. Pareto a Weber jasně a Durkheim nepřímo odvodili koncept sociologie jako vědy o sociálním jednání. Sociální a náboženská bytost, člověk je tvůrcem hodnot a sociálních systémů, a sociologie se snaží porozumět struktuře těchto hodnot a systémů, tedy struktuře sociálního chování. Pro Webera je sociologie vědou o lidském chování. Pokud tato definice není uvedena doslovně v Pareově Pojednání o obecné sociologii, pak je v jeho díle přítomna samotná myšlenka. Durkheimova definice se od této také příliš neliší.

Takto prezentovaná sociologie vylučuje naturalistické vysvětlení sociálního chování, tedy že sociální jednání lze chápat a vysvětlit na základě dědičnosti a prostředí. Člověk si stanovuje cíle, volí prostředky k jejich dosažení, přizpůsobuje se okolnostem a nachází inspiraci v hodnotových systémech. Každá z těchto formulací se týká jednoho aspektu chápání chování a odkazuje nás na jeden z prvků struktury sociálního chování.

Nejjednodušší z koncepčních kombinací je spojení „prostředek-konec“. Právě tento aspekt sociálního chování je středem Paretovy definice logického chování a Weber jej zachoval v konceptu chování orientovaného na cíl. Analýza souvislostí mezi cílem a prostředky k jeho dosažení nás nutí položit si hlavní sociologické otázky: jak se určují cíle? jaké jsou motivace činů? Tato analýza nám umožňuje proniknout hlouběji do kazuistiky chápání lidského jednání, jehož hlavními prvky jsou: vztah „prostředek-účel“, motivace chování, hodnotový systém, který nutí lidi jednat, a pravděpodobně také situaci, ve které se subjekt adaptuje a podle toho si vymezuje své cíle.

Svou první významnou knihu „Struktura sociálního chování“ věnoval T. Parsons studiu děl Pareta, Durkheima a Webera, které považuje za příspěvek k teorii sociálního chování, jež slouží jako základ sociologie. . Sociologie, nauka o lidském chování, je chápavá i vysvětlující. Porozumění – protože odhaluje logiku nebo implikovanou racionalitu individuálních nebo kolektivních akcí. Vysvětlující – protože buduje vzorce a zahrnuje soukromé, individuální akce v celcích, které jim dávají smysl. Z Parsonsova pohledu Pareto, Durkheim a Weber s pomocí různých koncepcí přispívají ke konstrukci obecné teorie struktury sociálního chování. Teorií „porozumění“, která zahrnovala vše cenné, čím by k ní tito tři autoři mohli přispět, je přirozeně teorie samotného Parsonse.

Durkheim, Pareto a Weber jsou posledními významnými sociology, kteří rozvinuli doktríny sociologie dějin, to znamená, že podali globální syntézu obsahující současně mikroanalýzu lidského chování, výklad moderní doby a obraz dlouhodobých dějin rozvoj. /... /

LES ETAPESDE LA PENSÉESOCIOLOGICKÝ

GallimardPaříž 1967

Raymond Aron

Etapy vývoje

sociologické myšlení

Obecné vydání a předmluva Dr. Sc. P.S.Gurevič

Překlad z francouzštiny

PUBLIKAČNÍ SKUPINA "PROGRESS"

"UNIVERS"

Redakční tým: T.A. ALEXEEVA, P.S. GUREVICH, V.A. PŘEDNÁŠEJÍCÍ. PŘED NAŠÍM LETOPOČTEM. VSTOUPIT

Překlad z francouzštiny: A.I. RYCHAGOV, V.A. SKIBA

Editor M.F. NOSOVÁ

A 8 4 Etapy vývoje sociologického myšlení/Obecné, ed. a předmluva P.S. Gurevič. - M.: Nakladatelská skupina "Progress" - "Politika", 1992. - 608 s.

Otázky moci, sociální rovnosti, diktatury a demokracie – to je okruh věčných a dnes obzvláště aktuálních témat, která slavný francouzský sociolog nastolil v sérii esejů věnovaných Montesquieuovi, Comtovi, Marxovi, Tocquevilleovi, Durkheimovi, Paretovi a Weberovi .

0202000000-024 A "006(01)-93 KB 41 - 3" 92 BBK LО.5

FILOZOF V SOCIOLOGII, SOCIOLOG VE FILOZOFII

Navrhovaná kniha je v podstatě prvním domácím vydáním děl významného myslitele a sociologa našeho století Raymonda Arona. Po desetiletí je tento francouzský vědec v naší literatuře odhalován jako autor pojmů „deideologizace“, „průmyslová společnost“ a „technologický determinismus“. Přitom samotná díla R. Arona pochopitelně nebyla publikována. Pozornost byla zaměřena pouze na antimarxistickou orientaci prací sociologa.

Teoretická činnost R. Arona se v žádném případě neomezovala na kritiku marxismu. Škála jeho koníčků je široká. Neustále srovnával postoje různých vědců a ve vztahu k sobě plně ospravedlňoval charakteristiku, kterou dal A. de Tocqueville; Aron sám byl z velké části komparativista. Jasně o tom svědčí publikovaná práce „Etapy vývoje sociologického myšlení“.

R. Aron je bezpochyby největším představitelem moderního sociologického myšlení. Objevil ale také zájem o otázky filozofie dějin. Francouzský vědec se zjevně snažil učinit sociální myšlení ostrým, všeprostupujícím a bystrým. Filosofie – to je zřejmé – potřebuje specifický teoretický sociologický vývoj. Sociologie samotná však není cizí filozofické reflexi. Tvrdí, že vytváří ucelený sociálně-filozofický koncept.

R. Aron publikoval desítky prací o problémech sociální filozofie, politické sociologie, mezinárodních vztahů, dějin sociologického myšlení a sociologie vědomí. Hodnocení, které Aron dal A. Comteovi, lze přesměrovat na něj samotného: filozof v sociologii, sociolog ve filozofii.

Raymond Aron se narodil v roce 1905 v lotrinském městě Rambervillers. V letech 1924 až 1928 studoval na Ecole Normale Supérieure spolu s J. P. Sartrem a P. Nizanem. Profesoři filozofie Alain (vlastním jménem Chartier) a L. Brunswick měli na mladého muže obrovský vliv. Jejich jména a jejich názory jsou uvedeny ve vydané knize.

Vzdělání, které získal, umožnilo mladému muži stát se učitelem filozofie na lyceu. Po absolvování Ecole Normale Supérieure odešel Aron do Německa. To byla tradice: filozofové, kteří chtěli dokončit své vzdělání, vždy jezdili do této země. Mladý muž byl šokován zaníceným nacionalismem Němců a prvním velkým vítězstvím národních socialistů. Od této doby, mezi lety 1930 a 1933, žil Aron v depresivní atmosféře očekávání nové války.

Po dokončení svého vzdělání Aron vyučuje na univerzitě v Toulouse. Jeho hlavní oblastí zájmu je filozofie. V Německu se seznámil s Husserlovou fenomenologií, kterou v té době znal jen málokdo. Četl také díla raného Heideggera, díla historických filozofů, zejména M. Webera, a pracuje na psychoanalýze. Freudismus byl neustálým tématem debat mezi Aronem a Sartrem. Ten popíral rozdíl mezi psychikou a vědomím. Aronovi se zdálo, že psychoanalýza je pro něj nepřijatelná, protože používá koncept podvědomí.

Když nacisté obsadili Francii, Aron se přestěhoval do Londýna a pomáhal redigovat časopis France Libre. Ve válečných letech vydával měsíčně rozbory stavu věcí ve vichistické Francii – Francouzskou kronika. Po osvobození země se Aron vrátil do Francie. Stal se politickým komentátorem vlivných novin Le Figaro (1947-1977). V roce 1955 vedl katedru sociologie na Sorbonně. Od té doby se plodně věnuje výzkumné práci jako sociolog.

Od konce 70. let. Aron spolupracuje s časopisem Express a v roce 1981 se stává prezidentem redakčního výboru tohoto týdeníku. V roce 1978 spolu se svými podobně smýšlejícími lidmi vytvořil časopis „Commanter“ a stal se jeho šéfredaktorem. Časopis si jako motto zvolil Thukydidova slova: „Není štěstí bez svobody a není svobody bez odvahy a odvahy. Tato publikace byla jakousi sociální laboratoří, kde byly analyzovány sociální a politické procesy. Byly zde publikovány články o filozofických problémech a otázkách mezinárodních vztahů. Dotklo se také společenských témat, otázek literatury a umění. Aron po celá desetiletí vystupoval jako publicista, který se snažil přitažlivě hodnotit aktuální dění.

získat přístup k arzenálu filozofických a sociologických znalostí. Zemřel v Paříži v roce 1983.

Aron byl členem Hospodářské a sociální rady čtvrté a páté republiky. V roce 1963 byl zvolen členem Akademie morálních a politických věd. Byl čestným doktorem z Harvardské, Basilejské a bruselské univerzity a čestným členem Americké akademie umění a věd. Od roku 1962 je viceprezidentem Světové sociologické asociace.

Francouzské sociologické myšlení vykazuje širokou škálu politických preferencí. Zdálo by se, že Aron by se v souladu se vzděláním, kterého se mu dostalo, mohl ukázat jako radikál, jak se to stalo jeho příteli z dětství J. P. Sartreovi a M. Merleau-Pontym. Vynikající sociolog se však stal představitelem liberální tradice, která vyznává loajalitu k principům demokracie, volné soutěže a soukromého podnikání. Liberalismus ve svých nejnovějších verzích se rozšířil v anglosaských zemích. Počátky této tradice ve francouzské sociologii lze hledat u A. de Tocquevilla a B. Constanta.

Kniha R. Arona „Etapy ve vývoji sociologického myšlení“ je žánrově neobvyklá. Sleduje dějiny sociologie v Evropě, ale přísně vzato nemá autorovo vlastní, jasně formulované a rozvinuté stanovisko. Přesněji řečeno, je vidět pouze ze soukromých poznámek. Aron se nesnaží „shrnout“ prezentovaná hlediska, zredukovat různorodý materiál na konečné, konečné hodnocení. Svůj úkol naopak vidí ve srovnávání názorů největších sociálních myslitelů od Aristotela po M. Webera. Autor demonstruje nejrozdílnější a nejrozporuplnější pohledy a zdůrazňuje jak složitost společenského života, tak přítomnost jeho různých konceptuálních interpretací. Práce není postavena na problémech, ale na jménech. Aron vychází z faktu individuality sociálního myslitele. Sociologická kreativita, stejně jako filozofická kreativita, je jedinečná a personalizovaná.

Svůj souhlas či nesouhlas s postavením konkrétního vědce autor deklaruje doslova ve vedlejší větě. Při kritice toho či onoho konceptu nedbá na komplexní argumentaci. Někdy nečekaně prohlásí, že tohoto sociologa - řekněme Durkheima vůbec nemá rád, proto je prý těžké dosáhnout přesnosti v převyprávění...

Čeho se tedy Aron snaží dosáhnout? Varuje před pedantstvím. V sociologii neexistují pravdy pro všechny věkové kategorie.

Navrhuje určité myšlenkové vzorce, které se mohou zdát zastaralé a nesprávné. Ale v jiném sociálním kontextu se tyto verze znovu a znovu objevují na významu. Proto je lepší mluvit o etapách spíše než o historii sociologického myšlení. Je také správnější názory porovnávat, než je schvalovat nebo kritizovat.

Ve svém zvoleném žánru Aron dosahuje virtuozity. Vede nás od problému k problému, od tématu k tématu. Vnímáme každého vědce v živé síti paradoxů, které jsou mu vlastní. Cítíme také určitou míru historické předvídavosti bystrých sociologů. Před námi je skutečná laboratoř sociálního myšlení...

Francouzský badatel se domnívá, že dějiny sociologie by mohly začít Montesquieuem. Byl to ostatně on, kdo ve stylu klasických filozofů pokračoval v analýze a srovnávání politických režimů a zároveň se snažil obsáhnout všechny oblasti společenského celku a identifikovat mnohočetné souvislosti mezi proměnnými. Aron se domnívá, že Montesquieuova interpretace sociologických principů se zdá v některých případech modernější než Comtova. První je považován za jednoho ze zakladatelů sociologické doktríny.

Aron zdůrazňuje, že Montesquieuova díla obsahují doporučení týkající se univerzálních zákonů lidské povahy. Dávají právo, když ne stanovit, co přesně by ta či ona instituce měla být, tak alespoň některé z nich odsoudit, například otroctví. Když Montesquieu viděl, jak četné byly určující faktory, pokusil se identifikovat něco, co představovalo jednotu historických systémů.

Jestliže si Montesquieu uvědomuje rozmanitost ve všem, co se týká lidí a společenských jevů, pak je Comte naopak především sociologem, který vychází z jednoty lidí, celé historie lidstva.

Aron bohužel věnuje jen malou pozornost Comtovým filozofickým a antropologickým názorům. Poté, co Aron poznamenal, že pro Comta je důležité, aby každá společnost měla svůj vlastní řád, který lze rozeznat v rozmanitosti společností, přechází k úvahám o dalších aspektech „pozitivní sociologie“. Mezitím, když diskutujeme o lidské přirozenosti, pozitivisté se také obracejí k některým aspektům lidské subjektivity. Domnívají se, že pokud by člověk od samého počátku pochopil, že svět podléhá neměnným zákonům, pak by je nemohl poznat a ovládat, upadl by do zbabělosti a nebyl by schopen se vymanit z apatie a duševní strnulosti.

Spolu s antropologickým rozměrem pokroku Kosh. rozvinuté myšlenky související s konceptem průmyslové společnosti, kritizující liberální ekonomy a socialisty. Na rozdíl od ekonomů, kteří za hlavní příčiny růstu považují svobodu a soutěživost, patří zakladatel pozitivismu ke škole, jejíž představitelé Aron nazývá polytechnické organizátory.

Sám Aron v roce 1963 publikoval kurz přednášek, který měl na Sorbonně v letech 1955-1956, nazvaný „Osmnáct přednášek o průmyslové společnosti“. Koncept průmyslové společnosti mu dal příležitost srovnávat kapitalistické a socialistické společnosti. Termín „růst“, který Aron používal, již v literatuře existoval. První seriózní knihou na toto téma byl Ekonomický pokrok Colina Clarka. Aron však vytvořil spojení mezi ekonomickým růstem, určeným čistě matematicky, a sociálními vztahy s možnými typy růstu. V tomto smyslu byl učiněn přechod od Colina Clarka a Jeana Fourastiera k nové verzi nedogmatického marxismu.

S odkazem na Marxův sociologický koncept se Aron ve svých esejích o sociologii pokouší odpovědět na otázky, které již byly vzneseny v souvislosti s učením Montesquieua a Comta. Jak Marx interpretoval svou éru? Jaká je jeho teorie společnosti? Jaká je jeho vize historie? Jaké spojení vytváří sociologii, filozofii dějin a politiku? Podle Arona nebyl Marx ani filozofem technologie, ani filozofem odcizení. Byl sociologem a ekonomem kapitalistického systému. Marxovo učení je rozborem buržoazního systému.

Jak vidí Aron rozdíl mezi postoji Comta a Marxe? Oba viděli rozdíl mezi průmyslovou společností a vojenskou, feudální a teologickou. Jestliže se však Comte snažil najít prostředky k odstranění identifikovaných antagonismů, k urovnání rozporů, pak se Marx naopak snažil odhalit nemožnost jakékoli jiné eliminace kolizí, kromě cest třídního boje.

V marxismu, včetně jeho původní verze („mladý Marx“), se proces odcizení místo toho, aby byl filozoficky či metafyzicky nevyhnutelný, stává odrazem sociologického procesu, v němž lidé nebo společnosti vytvářejí kolektivní organizace, v nichž se ztrácejí. Filosofické otázky – univerzalita jednotlivce, celého člověka, odcizení – podle Arona oživují a řídí holistickou analýzu obsaženou v Marxových zralých dílech.

Když přejdeme k úvahám o sociologickém konceptu A. de Tocquevilla, Aron poznamenává, že tento badatel na rozdíl od Comta a Marxe prosadil fenomén demokracie jako primární fakt, který určuje specifika moderní společnosti. Od doby, kdy v roce 1835 vyšel první díl Demokracie v Americe, se jeho autor stal jedním z nejznámějších politických myslitelů v Evropě.

Tocqueville nebyl jen politický filozof, ale také historik. Jeho jméno je uvedeno vedle jmen Guizot, Thierry, Mignet, Michelet, Quinet. Byl jedním z prvních, kdo zahájil důkladnou analýzu dokumentů souvisejících s Velkou francouzskou revolucí. Hlavní přínos vědě však přinesl sociolog Tocqueville. K vyjádření Tocquevillových politických názorů se často používá pojem „aristokratický liberalismus“. To znamená, že pro francouzského myslitele není kategorie svobody bezbřehá a obsahuje pokusy o omezení jejích mezí. Tocqueville byl také přesvědčen, že v liberální společnosti musí existovat elity, které vyjadřují intelektuální a duchovní obsah doby.

Tocqueville – tuto myšlenku zdůrazňuje Aron – uvádí některé rysy vyplývající z podstaty každé moderní či demokratické společnosti a dodává, že pod těmito obecnými základy existuje pluralita možných politických režimů. Demokratické společnosti mohou být liberální nebo utlačovatelské.

Aron správně zdůrazňuje, že Tocqueville se v podstatě zajímal o jeden problém: za jakých podmínek se může společnost, v níž byla objevena tendence k uniformitě v osudech jednotlivců, vyhnout propadu do despotismu? Obecně řečeno, jak lze skloubit rovnost a svobodu? V moderních politických a filozofických diskusích se toto téma objevuje v podrobném uspořádání. Vidíme obrovský rozpor mezi svobodou a rovností. Důsledně ztělesněná myšlenka svobody ničí rovnost. Pokud řekněme hlásáme svobodu tržního prvku, pak vytváříme nerovnost. Pokud prohlásíme rovnost jako univerzální cenu,

nální strukturu, narušujeme tím svobodu. Řekněme svobodu podnikání.

V moderní historické vědě se stále častěji zastává názor, že Velká francouzská revoluce nebyla pro Francii ani tak epochální událostí, jako spíše národní katastrofou. V minulém století měli k tomuto historickému kataklyzmatu negativní postoj pouze dva myslitelé – Alexis de Tocqueville a Hippolyte Taine. Zdůrazňovali, že svoboda nebyla vynálezem 17.–18. století. Zároveň varovali před četnými společenskými důsledky realizovaného obratu.

Druhá polovina 19. století. Aron to charakterizuje jako přelomový, i když v moderním zpětném pohledu vypadá docela blahobytně. Tuto dobu zastupují tři významní sociologové - E. Durkheim, V. Pareto a M. Weber. Každý z nich se snažil pochopit výsledky minulého století a nahlédnout do století nového. Byli jedna generace. To umožnilo autorovi ukázat, že ve stejném století byly jejich představy o moderní společnosti velmi odlišné. Hlavní témata sociologické reflexe tedy vyvstávají v individuálním uspořádání.

Samozřejmě, že tito badatelé vycházeli z předpokladu, že sociální procesy, bez ohledu na to, jak složité mohou být, lze rozluštit. Navzdory zjevné iracionalitě mnoha společenských jevů dokáže sociolog vzít v úvahu protichůdné sociální faktory a nasměrovat historickou dynamiku správným směrem. Jejich prací proniká všudypřítomná víra v racionalistické znalosti.

V atmosféře poklidného vývoje Evropy, hladkého pokroku bez válek a revolucí však viděli bolestné kolize vznikajícího století a snažili se rozluštit podstatu těch paradoxů, které se dostaly do jejich zorného pole. Durkheim, Pareto, Weber dokázali odhalit krizové procesy nové doby a zachytit impulsy nejhlubších změn ve společnosti. Každý z nich upozornil na zrnko budoucích sociálních rozporů a osvětlil je ze široké sociokulturní perspektivy.

V první části své knihy Aron zdůraznil, že Marxovo pojetí moderní společnosti odpovídá sociohistorickým podmínkám, které se vyznačují akutními sociálními konflikty, hierarchickou sociální strukturou a rozdělením společnosti na sociální skupiny lišící se postavením, třídou a majetkem. moci. Marxovo schéma však nemělo univerzální význam. Například v USA není revoluce ani tak posvátným okamžikem v historii, jako spíše nepřetržitým historickým procesem,

implikuje změny nejprve v technologické sféře a poté téměř automaticky v sociální sféře. Tato okolnost staví Spojené státy mimo evropské formy, na nichž je založen Marxův model sociálního rozvoje a jeho doktrína tříd a třídního boje.

Durkheim představil zásadně odlišný model moderní společnosti, který je často vnímán jako úplný opak a protiklad Marxova modelu. Pro Durkheima je ústřední tendencí společnosti směřování k sociální solidaritě založené na nových formách strukturální nezávislosti, upevněné normativní jednotou obecně platných kolektivních idejí.

Je možné aplikovat Durkheimův model na americkou společnost? Francouzský sociolog nejméně znal současnou americkou realitu. Byl si vědom intelektuálních, ale ne společenských procesů ve Spojených státech. Durkheim udržoval kontakt s americkými časopisy, dobře znal americkou etnografickou literaturu a provedl seriózní výzkum amerického příspěvku k filozofii pragmatismu. V jeho spisech je však obtížné najít jakoukoli zmínku o americkém životě.

Jednou z nejdůležitějších charakteristik moderní společnosti je podle Durkheima stav anomie – pojem, který vstoupil do amerického sociologického slovníku se stejnou lehkostí a ve stejně zkreslené podobě jako Marxův koncept odcizení.

Zvýšený zájem o morálku přiměl Durkheima k hloubkové analýze spojení, které existuje mezi morálkou a náboženstvím. K vyřešení normativní krize moderní společnosti je podle Durkheima nutné na empirickém a teoretickém základě stanovit, který mravní systém a které náboženství této společnosti odpovídá.

Transformace společnosti v Durkheimově výkladu tak zahrnuje vytvoření mravního systému společného všem, nahrazujícího ten předchozí. Připomeňme, že Tocqueville byl hluboce přesvědčen, že právě náboženství může zachovat základní základy společnosti. Viděl však, že křesťanství neprostupuje všechny aspekty veřejného života. Proto považoval společnost za její skutečný, nikoli ideální stav, hledal cestu, která by zajistila více či méně stabilní soulad s mravním ideálem.

Ne náhodou Aron upozorňuje na to, že všichni sociologové jmenovaní v druhé části práce vidí výsostné téma sociologie v konfrontaci náboženství a vědy. Každý z nich uznal Kontovovu myšlenku, že společnosti

mohou zachovat svou inherentní koherenci pouze prostřednictvím sdílených přesvědčení. Všichni tvrdili, že transcendentální víra přenášená tradicí byla otřesena rozvojem vědeckého myšlení.

Pro Durkheima potřeba vytvořit vědeckou morálku podnítila studium různých souvislostí mezi náboženstvím a vědou. Aron pečlivě analyzuje nejen obecný koncept francouzského sociologa. Své tři velké knihy – „O dělbě sociální práce“, „Sebevražda“, „Elementární formy náboženského života“ považuje za zásadní milníky své intelektuální cesty.

Tuzemští čtenáři měli v posledních letech možnost seznámit se s díly E. Durkheima a M. Webera. Jsou předmětem studií, které zkoumají různé aspekty jejich sociologických koncepcí. To samé se bohužel nedá říci o Vilfredu Paretovi. Jeho díla nebyla přeložena do ruštiny a neexistují žádné speciální knihy věnované jemu jako sociálnímu mysliteli. Sociologové, o kterých se v jeho díle hovořilo, byli podle Arona také političtí filozofové. Ať už následovali tradici propagovanou Comtem nebo tradici Marxe, makrosociologové se zabývali politickými problémy stejně jako sociálními.

Podle Arona se Durkheimův a Weberův přístup k sociálním otázkám výrazně nelišil od Comta a Marxe. Durkheim bere jako výchozí bod konflikt a nadvládu, ale jasně rozlišuje mezi konflikty sociálních skupin a tříd na jedné straně a univerzálním faktorem nadvlády na straně druhé. Weber ukončuje epistemologickou propast mezi analýzou společnosti a principy jednání. Jeho sociologie, stejně jako předmarxovská filozofie, učí společnost chápat, ale ne ji měnit.

Aron analyzuje Paretovy názory na buržoazní parlamentarismus a srovnává je s názory Webera. Zároveň podotýká, že na rozdíl od Webera, který doufal, že posílení role parlamentních institucí bude mít pozitivní dopad na řízení společnosti, italský sociolog choval parlamentarismus s otevřenou ironií. Důvodem byl z jeho pohledu nedostatek mezi poslanci v kvalitě nezbytné pro jakoukoli aristokracii a národ jako takový - energie, schopnost v případě potřeby uchýlit se k síle.

přímočará, čistá ekonomika a liberální model, úzce propojuje byrokracii se státem, protekcionismus, opatření, která politici přijímají nebo doporučují v jejich vlastním zájmu, pod záminkou spravedlivějšího rozdělení bohatství a zlepšení údělu mas . Na rozdíl od Pareta nevidí Weber příčinu byrokratizace v demagogech a plutokratech, nikoli v daních nebo potřebě podbízet se voličům. Na tento jev nahlíží jako na nezadržitelný pohyb určovaný samotnou povahou práce v průmyslových podnicích nebo povahou společenských vztahů, bez ohledu na soukromý nebo veřejný charakter vlastnictví výrobních prostředků atd.

Jaké teoretické problémy představovala historická zkušenost pro Pareta? - ptá se Aron. Nejprve musel italský sociolog vysvětlit nápadnou podobnost mezi náboženskými a politickými ideologiemi, stálost určitých jevů, které tvoří společensko-politický systém. Za druhé, na základě této statické teorie musel Pareto uvažovat o směru vývoje společnosti ve světle pokroku byrokracie. Teorie reziduí a derivátů vyřešila první problém, obecná teorie rovnováhy a vztahů vzájemné závislosti - druhý. Tyto dvě teorie jsou však samy podřízeny metateorii, jinými slovy pojetí vědy vytvořené Paretem.

Při srovnání sociálních doktrín K. Marxe a M. Webera Aron neskrývá své badatelské sympatie k poslednímu jmenovanému. Zdůrazňuje, že hodnotový přístup ke společenským procesům je mnohem produktivnější než ekonomický determinismus. Západní vědci hodnotí Maxe Webera jako významného teoretika, srovnatelného s tak významnými osobnostmi jako F. Nietzsche, Z. Freud, O. Spengler. Objektivně se Weberova sociologická doktrína postavila proti marxistickému pojetí.

Aron velmi přesvědčivě odhaluje laboratoř výzkumného myšlení M. Webera, který poté, co předložil hypotézu o významu ideálních složek historického procesu, ji pečlivě testuje a obrací se k různým náboženským fenoménům. Tak vzniká obecný historický výklad sociální dynamiky, zvláště jasně reprezentovaný genezí kapitalismu. Podle Webera ho přivedla k životu etika asketického protestantismu. Francouzský sociolog se v návaznosti na Webera snaží odhalit obsah grandiózního procesu racionalizace. Weber vidí původ tohoto fenoménu v raných židovských a křesťanských proroctvích.

Pokud jde o samotný kapitalismus, Weber vidí důležitý rys západní civilizace právě v tom, že spočívá na myšlence náboženského postoje k profesní povinnosti. Zbožný iracionalismus dal vzniknout ekonomickému a průmyslovému racionalismu v nejtrvalejší a nejdokonalejší sociální formě, jakou kdy dějiny poznaly. Weber sice nemá k dispozici rozbor ekonomické struktury společnosti v předreformačním období, ale jeho závěr o důležitosti typu vědomí, hodnotově-praktických postojů v sociální dynamice se Aronovi zdá docela přesvědčivý. Weberova metodika se dnes etablovala jako nejvýznamnější a umožňuje rozšířit její pole působnosti.

Mezi dalšími problémy, které Aron zkoumá ve Weberově sociologickém konceptu, je zajímavý koncept „racionalizace“. Na prahu 20. století. racionalistická tradice se často jeví jako poněkud obnažená a zredukovaná na epistemologii. Racionální je stále více vnímáno jako univerzální kategorie, která zahrnuje čistou logiku v klasickém nebo moderním myšlení, dialektice a dokonce i některých formách mystické zkušenosti. Tato teze o téměř všezahrnujícím významu pojmu racionalita samozřejmě vyžaduje kritické zvážení.

Weber charakterizující ideální typy legitimní moci kromě racionální, založené na víře v legitimitu existujícího řádu, rozlišuje i tradiční a charismatické. Pro Arona je zjevně zvláště zajímavý fenomén charisma. Je to pochopitelné, protože Weber nenašel totalitní režimy, které by vykazovaly mechanismus charismatického ovlivňování společenských procesů. Weber se snaží sladit vzestup všemocné byrokracie s vírou ve volnou soutěž v kapitalismu.

Aron odhaluje rozporuplnou povahu Weberových názorů. Německý sociolog rozvíjející unikátní koncept světových dějin demonstruje paradoxní kombinaci vášně pro liberální individualismus s téměř nietzscheovským pesimismem o budoucnosti lidské rasy. Přesto je Weber zakladatelem moderního světového názoru, který je založen na pluralismu a relativismu, odmítání monokauzality ve výkladu historických jevů.

rozbor ideologického dědictví největších sociologů posledních staletí. Když se Aron přesune z Montesquieua k Weberovi, myslí si v podstatě na stejné otázky. Jak se vyvíjí společnost? Co drží její jednotu pohromadě? Tíhne to ke sjednocení nebo k rozmanitosti? Které sociální formy demonstrují svou vytrvalost? Kam jdou dějiny? Všechny tyto problémy se samozřejmě nedočkaly konečného řešení. Vznikají v novém historickém kontextu jako výzva pro dobu a zanícené intelektuální myšlení.

P. Gurevič,d.f. Sc., prof.

Etapy vývoje sociologického myšlení. Raymond Aron

M.: Progress - Politics, 1993. - 608 s.

Navrhovaná kniha je v podstatě prvním domácím vydáním děl významného myslitele a sociologa našeho století Raymonda Arona. Po desetiletí je tento francouzský vědec v naší literatuře odhalován jako autor pojmů „deideologizace“, „průmyslová společnost“ a „technologický determinismus“. Přitom samotná díla R. Arona pochopitelně nebyla publikována. Pozornost se soustředila pouze na antimarxistickou orientaci práce sociologa.

Teoretická činnost R. Arona se v žádném případě neomezovala na kritiku marxismu. Škála jeho koníčků je široká. Neustále srovnával postoje různých vědců a ve vztahu k sobě plně ospravedlňoval charakteristiku, kterou dal A. de Tocqueville; Aron sám byl z velké části komparativista. To jasně dokazuje publikovaná práce - „Etapy vývoje sociologického myšlení“.

Formát: doc/zip

Velikost: 1 MB

/Stáhnout soubor

Formát: pdf/zip

Velikost: 4,2 MB

/Stáhnout soubor

OBSAH
Filozof v sociologii, sociolog ve filozofii 5
Úvod 17
PRVNÍ ČÁST
ZAKLADATELÉ
Charles Louis Montesquieu
1. Politická teorie 36
2. Od politické teorie k sociologii 51
3. Historická fakta a morální hodnoty 61
4. Možné vědecké interpretace Montesquieuovy filozofie 71
Životopisné údaje 76
Poznámky 77
Bibliografie 84
Auguste Comte
1. Tři etapy vývoje Comtova vědeckého myšlení 86
2. Průmyslová společnost 94
3. Sociologie jako věda o lidstvu 102
4. Lidská přirozenost a společenský řád 112
5. Od filozofie k náboženství j 121
Životopisné údaje 130
Poznámky. 132
Bibliografie 145
Karlem Marxem
1. Socioekonomická analýza kapitalismu 152
2. „Kapitál“ 162
3. Nejednoznačnosti marxistické filozofie 176
4. Nejednoznačnosti marxistické sociologie 189
5. Sociologie a ekonomie 199
6. Závěr 208
Životopisné údaje 211
Poznámky 213
Bibliografie 223
Alexis de Tocqueville
1. Demokracie a svoboda 227
2. Americká zkušenost 232
3. Politické drama Francie. 244
4. Ideální typ demokratické společnosti 255
Životopisné údaje 266
Poznámky 268
Bibliografie 273
Sociologové a revoluce z roku 1848
G. Auguste Comte a revoluce roku 1848 276
2. Alexis de Tocqueville a revoluce roku 1848 279
3. Marx a revoluce roku 1848 285
Chronologie událostí revoluce roku 1848 a druhé republiky 297
Poznámky 299
Bibliografie 302
ČÁST DVĚ
GENERACE NA PŘELOMU STALETÍ
Úvod do druhé části 305
Emile Durkheim
1. „O dělbě sociální práce“ (1893) 315
2. "Sebevražda" (1897) 326
3. „Základní formy náboženského života“ (1912) 34 3
4. „Pravidla sociologické metody“ (1895) 359
5. Sociologie a socialismus 370
6. Sociologie a filozofie 386
Životopisné údaje 396
Poznámky 398
Bibliografie 400
Vilfredo Pareto
1. Nelogický čin a věda 403
2. Od expresivity k jejímu původu 416
3. Zbytky a deriváty 424
4. Sociologická syntéza 444
5. Věda a politika 463
6. Kontroverzní esej 472
Životopisné údaje 479
Poznámky 480
Bibliografie 486
Max Weber
1. Teorie vědy 489
2. Historie a sociologie 502
3. Antinomie lidské existence 514
4. Sociologie náboženství 522
5. Ekonomika a společnost 546
6. Weber - náš současník 562
Životopisné údaje 570
Poznámky 572
Bibliografie 580
Závěr 582
Poznámky 595
Jmenný rejstřík 599

Teoretická činnost R. Arona se v žádném případě neomezovala na kritiku marxismu. Škála jeho koníčků je široká. Neustále srovnával postoje různých vědců a ve vztahu k sobě plně ospravedlňoval charakteristiku, kterou dal A. de Tocqueville; Aron sám byl z velké části komparativista. To jasně dokazuje publikovaná práce - „Etapy vývoje sociologického myšlení“.

Od konce 70. let. Aron spolupracuje s časopisem Express a v roce 1981 se stává prezidentem redakčního výboru tohoto týdeníku. V roce 1978 spolu se svými podobně smýšlejícími lidmi vytvořil časopis „Commanter“ a stal se jeho šéfredaktorem. Časopis si jako motto zvolil Thukydidova slova: „Není štěstí bez svobody a není svobody bez odvahy a odvahy. Tato publikace byla jakousi sociální laboratoří, kde byly analyzovány sociální a politické procesy. Byly zde publikovány články o filozofických problémech a otázkách mezinárodních vztahů. Dotklo se také společenských témat, otázek literatury a umění. Aron po desetiletí působil jako publicista, který se při hodnocení aktuálního dění snažil apelovat na arzenál filozofických a sociologických znalostí. Zemřel v Paříži v roce 1983.

Čeho se tedy Aron snaží dosáhnout? Varuje před pedantstvím. V sociologii neexistují pravdy pro všechny věkové kategorie.

Jak vidí Aron rozdíl mezi postoji Comta a Marxe? Oba viděli rozdíl mezi průmyslovou společností a vojenskou, feudální a teologickou. Jestliže se však Comte snažil najít prostředky k odstranění zjištěných antagonismů, k urovnání rozporů, pak se Marx naopak snažil odhalit nemožnost jakékoli jiné eliminace kolizí, než cestou třídního boje.

Podle našeho názoru se Aronovi daří identifikovat pojmové rozpory v rámci marxismu. Taková myšlenková práce je užitečná pro naše sociální vědce především proto, že po mnoho desetiletí byla v ruské literatuře samotná domněnka, že zakladatel vědeckého komunismu vždy nevyšel, považována za rouhání. V hegelovském chápání se tedy duch ve svých výtvorech odcizuje, vytváří intelektuální a sociální konstrukce a promítá se mimo sebe. V marxismu, včetně jeho původní verze („mladý Marx“), se proces odcizení místo toho, aby byl filozoficky či metafyzicky nevyhnutelný, stává odrazem sociologického procesu, v němž lidé nebo společnosti vytvářejí kolektivní organizace, v nichž se ztrácejí. Filosofické otázky – univerzalita jednotlivce, celého člověka, odcizení – podle Arona oživují a řídí holistickou analýzu obsaženou v Marxových zralých dílech.

V moderní historické vědě se stále častěji zastává názor, že Velká francouzská revoluce nebyla pro Francii ani tak epochální událostí, jako spíše národní katastrofou. V minulém století měli k tomuto historickému kataklyzmatu negativní postoj pouze dva myslitelé – Alexis de Tocqueville a Hippolyte Taine. Zdůrazňovali, že svoboda nebyla vynálezem 17. - 18. století. Zároveň varovali před četnými společenskými důsledky realizovaného obratu.

V první části své knihy Aron zdůraznil, že Marxovo pojetí moderní společnosti odpovídá sociohistorickým podmínkám, pro které jsou charakteristické akutní sociální konflikty, hierarchická sociální struktura a rozdělení společnosti na sociální skupiny, které se liší postavením, třídou a držení moci. Marxovo schéma však nemělo univerzální význam. Například ve Spojených státech není revoluce ani tak posvátným okamžikem v historii, jako spíše nepřetržitým historickým procesem, který zahrnuje změny nejprve v technologické sféře a poté, téměř automaticky, v sociální sféře. Tato okolnost staví Spojené státy mimo evropské formy, na nichž je založen Marxův model sociálního rozvoje a jeho doktrína tříd a třídního boje.

Ne náhodou Aron upozorňuje na to, že všichni sociologové jmenovaní v druhé části práce vidí výsostné téma sociologie v konfrontaci náboženství a vědy. Každý z nich přijal Comtovu myšlenku, že společnosti si mohou zachovat svou inherentní soudržnost pouze prostřednictvím sdílených přesvědčení. Všichni tvrdili, že transcendentální víra přenášená tradicí byla otřesena rozvojem vědeckého myšlení.

Dalším aspektem Paretových teoretických názorů je problém byrokracie. Aron poznamenává, že ačkoli tento problém zaměstnával Pareta i Webera, jejich názory na tuto otázku se výrazně lišily. Pareto, který si jako výchozí bod zvolil čistou ekonomiku a liberální model, úzce spojuje byrokracii se státem, protekcionismus, opatření přijatá nebo doporučená politiky ve vlastním zájmu pod záminkou spravedlivějšího rozdělení bohatství a zlepšení spousta mas. Na rozdíl od Pareta nevidí Weber příčinu byrokratizace v demagogech a plutokratech, nikoli v daních nebo potřebě podbízet se voličům. Na tento jev nahlíží jako na nezadržitelný pohyb určovaný samotnou povahou práce v průmyslových podnicích nebo povahou společenských vztahů, bez ohledu na soukromý nebo veřejný charakter vlastnictví výrobních prostředků atd.

Jaké teoretické problémy představovala historická zkušenost pro Pareta? - ptá se Aron. Za prvé, italský sociolog musel vysvětlit nápadnou podobnost mezi náboženskými a politickými ideologiemi, stálost určitých jevů, které tvoří společensko-politický systém. Za druhé, na základě této statické teorie musel Pareto uvažovat o směru vývoje společnosti ve světle pokroku byrokracie. Teorie reziduí a derivátů vyřešila první problém, obecná teorie rovnováhy a vztahů vzájemné závislosti - druhý. Tyto dvě teorie jsou však samy podřízeny metateorii, jinými slovy pojetí vědy vytvořené Paretem.

Pokud jde o samotný kapitalismus, Weber vidí důležitý rys západní civilizace právě v tom, že spočívá na myšlence náboženského postoje k profesní povinnosti. Zbožný iracionalismus dal vzniknout ekonomickému a průmyslovému racionalismu v nejtrvalejší a nejdokonalejší sociální formě, jakou kdy historie znala. Weber sice nemá k dispozici rozbor ekonomické struktury společnosti v předreformačním období, ale jeho závěr o významu typu vědomí a hodnotově-praktických postojů ve společenské dynamice se Aronovi zdá docela přesvědčivý. Weberova metodika se dnes etablovala jako nejvýznamnější a umožňuje rozšířit její pole působnosti.

Weber charakterizující ideální typy legitimní moci kromě racionální, založené na víře v legitimitu existujícího řádu, rozlišuje i tradiční a charismatickou. Pro Arona je zjevně zvláště zajímavý fenomén charisma. Je to pochopitelné, protože Weber nenašel totalitní režimy, které by vykazovaly mechanismus charismatického ovlivňování společenských procesů. Weber se snaží sladit vzestup všemocné byrokracie s vírou ve volnou soutěž v kapitalismu.

Aronovy eseje, které rekonstruují dějiny sociologického myšlení v Evropě, jsou zajímavé nejen tím, že dokládají vývoj politické filozofie. Při obnově stadií pokroku sociologie jsou hmatatelné změny doby a výzkumné hledání těch mechanismů, které určují sociální dynamiku. Francouzský vědec se obrátil k analýze ideologického dědictví největších sociologů posledních staletí. Když se Aron přesune z Montesquieua k Weberovi, myslí si v podstatě na stejné otázky. Jak se vyvíjí společnost? Co drží její jednotu pohromadě? Tíhne to ke sjednocení nebo k rozmanitosti? Které sociální formy demonstrují svou vytrvalost? Kam jdou dějiny? Všechny tyto problémy se samozřejmě nedočkaly konečného řešení. Vznikají v novém historickém kontextu jako výzva pro dobu a zanícené intelektuální myšlení.

P. Gurevič, Ph.D.Sc., prof.

Úvod

Podívejme se do minulosti: vědy osvobodily lidského ducha od poručnictví teologie a metafyziky, poručnictví, které bylo nutné v dětství, ale které se nezměrně prodlužovalo. Podívejme se blíže na současnost: vědy musí přispět buď svými metodami, nebo svými závěry k reorganizaci sociálních teorií. Podívejme se do budoucnosti: když se vědy začlení do systému, stanou se trvalým duchovním základem společenského řádu, dokud bude na Zemi pokračovat činnost lidské rasy.
Auguste Cochat

Tato kniha – nebo bychom možná měli mluvit o přednáškách, které jsou jejím základem – mi navrhla praxe pořádání Světových sociologických kongresů Světovou sociologickou asociací. Od té doby, co se jich začali účastnit sovětští kolegové, poskytly tyto kongresy jedinou příležitost vyslechnout si dialog vedený na jedné straně sociology hájícími učení minulého století a interpretujícími jeho hlavní myšlenky tak, jak je konečně přijala věda, a na druhé straně sociology, vyškolenými v moderních metodách pozorování a experimentů, provádějících sondování pomocí dotazníků, dotazníků nebo rozhovorů. Měli by být sovětští sociologové – ti, kteří znají zákony historie – považováni za příslušníky stejné vědecké profese jako západní sociologové? Nebo by měli být považováni za oběti režimu, který nedokázal oddělit vědu od ideologie, protože přeměnil sediment minulé vědy ve státní pravdu, kterou strážci víry nazývali vědou?

Tento dialog vědců či učitelů mě fascinoval o to víc, že to byl zároveň dialog historický a politický a účastníci jednání různými způsoby docházeli k výsledkům, které byly v některých ohledech srovnatelné. Sociologie marxistické orientace inklinuje k interpretaci celku moderních společností, které zaujímají své specifické místo v průběhu univerzální historie. Kapitalismus následuje feudální systém, stejně jako ten naopak nahradil starověkou ekonomiku a jak socialismus nahradí kapitalismus. Nadhodnota byla extrahována menšinou na úkor masy dělníků, nejprve otroctvím, pak nevolnictvím, dnes systémem námezdní práce, zítra po systému námezdní práce nadhodnota zmizí a s ní i třídní antagonismy. Pouze asijský způsob výroby, jeden z pěti uvedených Marxem ve svém díle „Směrem ke kritice politické ekonomie“. Předmluva“ byla prakticky zapomenuta, ale možná spory mezi Rusy a Číňany přimějí ty první, aby uznali důležitost konceptu asijského způsobu výroby a „zavlažované ekonomiky“, na který západní sociologové již několik let zdůrazňují? Lidová Čína by byla vůči kritikovi zranitelnější, kdyby se uchýlil k tomuto konceptu, ale SSSR ho nikdy nepoužil.

Marxismus spolu se sociální dynamikou odráží také sociální statiku, abychom použili terminologii Opost Comte. Zákonitosti historického vývoje vyplývají z teorie společenských struktur, analýzy výrobních sil a výrobních vztahů; Samotná teorie a analýza jsou založeny na filozofii obvykle nazývané dialektický materialismus.

Takové učení je zároveň syntetické (nebo globální), historické a deterministické. Od jednotlivých společenských věd se liší svým zobecněným přístupem, který zahrnuje každou společnost jako systém nebo integritu v pohybu. Ví tedy v podstatě jak to, co se stane, tak to, co se děje nyní. Ohlašuje nevyhnutelný příchod určitého způsobu výroby – socialismu. Vzhledem k tomu, že je progresivní a zároveň deterministický, nepochybuje o tom, že nadcházející systém bude dokonalejší než minulé struktury: není rozvoj výrobních sil hnací silou evoluce i zárukou pokroku?

Většina západních sociologů, především amerických, vnímá tuto monotónní prezentaci zjednodušených a vulgarizovaných marxistických myšlenek na Světových sociologických kongresech lhostejně. Ve svých dílech je již téměř neprobírají. Ignorují zákony společnosti a historie, zákony makrosociologie, pokud v tomto případě máme na paměti dvojí význam slovesa „ignorovat“: neznají je a jsou k nim lhostejné. Nevěří v pravdivost těchto zákonů, nevěří, že vědecká sociologie je schopna je formulovat a identifikovat a že jejich cílem je tyto zákony hledat.

Americká sociologie, která poskytuje od roku 1945. dominantní vliv na šíření sociologického výzkumu v Evropě a ve všech nekomunistických zemích je v podstatě analytický a empirický. Znásobuje počet dotazníkových studií provedených prostřednictvím dotazníků a rozhovorů s cílem odhalit, jak lidé žijí, co si myslí, uvažují a prožívají, nebo chcete-li socializované jedince. Jak občané volí při různých volbách, jaké proměnné ovlivňují chování voličů: věk, pohlaví, bydliště, socioprofesní rozdíly, výše příjmů, náboženství atd.? Do jaké míry toto chování určuje nebo mění kandidátská propaganda? V jakém poměru voliči mění své postoje během volební kampaně? Jaké faktory stojí za tímto pravděpodobným přesunem voličů? To jsou některé z otázek, které si položí sociolog studující prezidentské volby ve Spojených státech nebo ve Francii a odpovědi na ně poskytnou pouze dotazníky. Bylo by snadné uvést další příklady - studie o životě průmyslových dělníků, rolníků, analýza manželských vztahů, rozhlas a televize - a také předložit nekonečný seznam otázek, s nimiž. sociolog oslovuje nebo může oslovovat různé socializované jedince, institucionální nebo neinstitucionální veřejné skupiny. Účelem studie je stanovit korelace mezi sociologickými proměnnými, identifikovat dopad každé z těchto veličin na chování určité sociální skupiny a také poskytnout nikoli apriorní, ale vědeckou definici skutečných skupin, agregátů, které se projevují jako společenství, které se od jiného společenství liší buď způsobem chování, buď sdíleným závazkem ke stejným hodnotám, nebo tendencí k náhlým změnám vyvolávajícím kompenzační reakce.

Bylo by chybou tvrdit, že jelikož je tato značka sociologie analytická a empirická, zabývá se pouze jednotlivci, jejich záměry a motivy, pocity a potřebami. Naopak je schopen oslovit skutečné skupiny nebo agregáty, latentní třídy, o kterých ani ti, kteří k nim patří, tvoří konkrétní entity, nevědí. Je pravda, že realita, která je svou povahou kolektivistická, se jednotlivcům jeví jako méně transcendentální. než imanentní. Předmětem sociologických pozorování jsou pouze socializovaní jedinci: existují společnosti, nikoli společnost, a globální společnost se skládá z mnoha společností.

Protiklad syntetické a historické sociologie, která je v podstatě pouze ideologií, a empirické a analytické sociologie, která v konečném důsledku představuje sociologie, vypadá jako karikatura. Bylo tomu tak již před deseti lety, kdy jsem se rozhodl napsat tuto knihu; dnes je to ještě více, ale na kongresech vědecké školy, unášené logikou dialogu a polemiky, karikují samy sebe.

Protiklad ideologie A sociologie vůbec nevylučuje možnost, že sociologie v SSSR a USA plní podobnou funkci. tu a tam sociologie přestala existovat kritika v v marxistickém smyslu slova nezpochybňuje základní principy společenského systému; Marxistická sociologie - protože ospravedlňuje moc strany a státu (nebo chcete-li proletariátu), analytická sociologie v USA - protože implicitně uznává principy americké společnosti.

Marxistická sociologie 19. století. byla revoluční: předem uvítala revoluci, která by zničila kapitalistický systém. Následně v Sovětském svazu už spásná revoluce nepatřila budoucnosti, ale minulosti. Nastala poslední přestávka, kterou předpověděl Marx. Od té doby „pro“ nahradilo „proti“, a to bylo nevyhnutelné a v souladu s dialektikou. Sociologie, zrozená z revolučního patosu, nyní slouží k ospravedlnění zavedeného řádu. Samozřejmě si zachovává (nebo se má za to, že si zachová) revoluční funkci ve vztahu ke společnostem, které neřídí marxisticko-leninské strany. Zatímco konzervativní v Sovětském svazu, marxistická sociologie zůstává revoluční, nebo se jí snaží zůstat, ve Francii nebo ve Spojených státech. Naši kolegové v zemích Východu však znají jen málo (a před deseti lety znali ještě horší) země, které své revoluce ještě neprovedly. Okolnosti je donutily zůstat drsné vůči zemím, které sami nemohli studovat, a projevovat neomezenou shovívavost vůči vlastnímu sociálnímu prostředí.

Empirická a analytická sociologie ve Spojených státech nepředstavuje státní ideologii; tím méně slouží jako způsob, jak vědomě a dobrovolně vyvyšovat americkou společnost. Američtí sociologové, jak se mi zdá, jsou většinou liberálové ve smyslu slova, které získali v zámoří: spíše demokraté než republikáni; jsou příznivé pro sociální hnutí a integraci černých Američanů a nepřátelské vůči rasové nebo náboženské diskriminaci. Kritizují americkou realitu ve jménu amerických idejí či ideálů a neváhají uznat její četné nectnosti, které se stejně jako hlavy legendární hydry opět rozrůstají v hojnosti ihned po provedení reforem zaměřených na odstranění či zmírnění nedostatků. diskutovali v předvečer reforem. Černí Američané mohou uplatňovat volební právo, ale co toto právo znamená, když mladí lidé nemohou najít práci? Někteří černoši chodí na univerzitu, ale co tyto symbolické případy znamenají, pokud je naprostá většina škol, které černoši navštěvují, méně kvalitní?

Stručně řečeno, sovětští sociologové jsou konzervativci ve vztahu k vlastní zemi a revolucionáři ve vztahu k jiným zemím. Američtí sociologové jsou reformisté, pokud jde o jejich vlastní zemi a, alespoň implicitně, o jiné země. Tento rozpor mezi nimi již není v roce 1966 tak patrný jako v roce 1959. Od té doby se počet empirických studií amerického typu prováděných ve východní Evropě zvýšil: ve srovnání se SSSR jich je pravděpodobně více v Maďarsku a Polsku . Rozvinuly se zde také experimentální a kvantitativní studie jasně omezených problémů. Nelze si pomoct, ale představit si, že v relativně blízké budoucnosti se i sovětská sociologie stane reformní, alespoň ve vztahu k SSSR, spojující shodu na globálních problémech se spory o soukromých otázkách. Této kombinace je v sovětské společnosti obtížnější dosáhnout než v americké nebo západní společnosti, a to ze dvou důvodů. Marxistická ideologie je explicitnější než implicitní ideologie dominantní školy americké sociologie; vyžaduje, aby se jím řídili sociologové, a to je mnohem obtížnější sladit s demokratickými ideály než souhlas amerických sociologů s politickým systémem USA. Navíc kritika jednotlivostí nemůže zajít příliš daleko, aniž by podkopala základy samotné ideologie. Ideologie ve skutečnosti tvrdí, že rozhodující zlom v historickém procesu nastal v roce 1917, kdy uchopení moci proletariátem neboli stranou umožnilo provést znárodnění všech výrobních prostředků. Jestliže po této přestávce pokračuje obvyklý běh věcí bez znatelných změn, jak pak lze zachovat dogma spásné revoluce? Zde se mi zdá vhodné zopakovat ironickou poznámku po přečtení dvou zpráv – profesora P.N. Fedoseev a profesor B. Barber: Sovětští sociologové jsou spokojenější se svou společností než se svou vědou, ale američtí sociologové jsou spokojenější se svou vědou než se svou společností.

V evropských zemích, stejně jako v zemích „třetího světa“, působí současně dvě vlivné síly: ideologická a revoluční na jedné straně, empirická a reformní na straně druhé; podle okolností je jedno nebo druhé nápadnější.

Ve vyspělých zemích, zejména v západní Evropě, vede americká sociologie sociology „od revoluce k reformě“, místo aby je vedla „od reformy k revoluci“. Ve Francii, kde byl revoluční mýtus obzvláště vytrvalý, se mnoho mladých vědců postupně posunulo k reformismu, když je empirická práce vedla k nahrazení globálních přístupů analytickými a případovými studiemi.

Není však snadné vzít v úvahu, do jaké míry je tento vývoj určován společenskými změnami a do jaké míry sociologickou praxí. V západní Evropě je situace stále méně revoluční. Rychlý ekonomický růst a zvyšující se příležitosti k sociálnímu pokroku z generace na generaci nevybízejí obyčejné lidi k tomu, aby vyšli do ulic. Připočteme-li k tomu, že revoluční strana je spojována s cizí mocností, a ta je příkladem stále méně poučného režimu, pak není markantní úpadek revolučního zápalu, ale loajality navzdory všemu. milionů voličů straně, která se považuje za jediného dědice revolučních aspirací.

V Evropě, stejně jako v USA, je živá tradice kritiky (v marxistickém smyslu), tradice syntetické a historické sociologie. Charles Wright Mills, Herbert Marcuse v USA, Theodor Adorno v Německu, L. Goldman ve Francii (ať už je jejich kritika založena na populismu nebo marxismu) - Všichni společně útočí na formální a ahistorickou teorii, jak je prezentována v dílech Talcott Parsons, stejně jako dílčí empirický výzkum, který je typický téměř pro všechny sociology světa, kteří chtějí dělat vědeckou kariéru. Formální teorie a dílčí výzkumy jsou logicky či historicky neoddělitelné. Mnozí, kteří úspěšně provedli dílčí výzkum, jsou k Parsonsově velké teorii lhostejní nebo dokonce nepřátelští. Ne všichni jeho následovníci jsou odsouzeni k tomu, aby se zabývali studiemi malého rozsahu, jejichž mnohotvárnost a rozmanitost se stávají překážkou syntézy a zobecňování. Sociologové marxistické orientace, snažící se zůstat v rámci globální či holistické kritiky stávajícího systému, mají v podstatě za oponenta jak formální teorii, tak dílčí výzkum do té míry, že oba oponenti nejsou vzájemně kompatibilní: vždy představovaly více či méně spojené ve společnosti nebo v americké sociologii, pak toto spojení nebylo ani nutné, ani trvalé.

Ekonomická teorie, nazývaná formální nebo abstraktní, byla kdysi odmítnuta jak historickou školou, tak školou, která se snaží používat empirické metody. Obě tyto školy, navzdory jejich společnému nepřátelství vůči abstraktní a ahistorické teorii, jsou podstatně odlišné. oba se obrátili k teorii a historii. Sociologické školy, nepřátelské formální teorii Parsonse či neteeoretické sociologii, tak tak či onak uznávají historii i teorii, alespoň usilují o koncepční formulaci a hledání obecných ustanovení, ať už je úroveň jejich zobecnění jakákoli. V některých případech mohou dokonce dospět k revolučním spíše než reformistickým závěrům. Empirická sociologie, pokud se zabývá zeměmi, které se v běžném jazyce nazývají rozvojové, identifikuje mnoho překážek, které sociální vztahy nebo náboženské a etické tradice staví na cestě rozvoje či modernizace. Empirická sociologie, vytvořená podle amerických metod, může za určitých okolností dojít k závěru, že tyto překážky může rozdrtit pouze revoluční moc. Na základě teorie vývoje sociologie, nazývaná analytická, cítí pohyb dějin, což lze snadno vysvětlit, protože tato teorie je jakousi formalizovanou filozofií moderních dějin. Uznává také formální teorii, protože komparativní analýza společností vyžaduje pojmový systém – tedy druh toho, čemu dnes sociologové říkají teorie.

Před sedmi lety, když jsem začal psát tuto knihu, jsem si položil otázku: je něco společného mezi marxistickou sociologií, jak ji vykládají sociologové z východní Evropy, a empirickou sociologií, jak ji praktikují západní sociologové obecně a američtí sociologové konkrétně? Návrat k původním pramenům, průzkum „velkých učení historické sociologie“ (abych si připomněl název, který jsem dal dvěma kurzům vydávaným Centrem univerzitní dokumentace) měl konečný cíl odpovědět na tuto otázku. V této knize čtenář nenajde odpověď, kterou jsem hledal, ale najde zde něco jiného. Pokud předpokládáme, že odpověď je vůbec možná, objeví se na konci knihy, která by měla následovat po této, ale ještě nebyla napsána.

Od samého začátku jsem byl samozřejmě rozhodnut na tuto otázku odpovědět a odpověď – vágní a implicitní – je obsažena v této knize. Mezi marxistickou sociologií Východu a Parsonsovou sociologií Západu, mezi velkými učeními minulého století a dnešním dílčím a empirickým výzkumem existuje určité společenství zájmů, nebo chcete-li určitá kontinuita. Jak lze nerozpoznat spojení mezi Marxem a Weberem, Weberem a Parsonsem, stejně jako mezi Comtem a Durkheimem, mezi posledně jmenovaným, Marcelem Maussem a Claudem LeviStraussem? Je zcela zřejmé, že dnešní sociologové jsou v jistém ohledu dědici a pokračovateli díla těch, které někteří nazývají presociology. Samotný výraz „presociolog“ zdůrazňuje, že historický výzkum je zatížen obtížemi, které chci začít identifikovat. Ať už je předmět historie jakýkoli – instituce, národ nebo vědní disciplína – musí být definován nebo naznačeny jeho meze, aby na základě toho bylo možné vysledovat jeho formování. Francouzský nebo jakýkoli evropský historik může v krajním případě použít jednoduchou techniku: kus planety, šestiúhelník, prostor mezi Atlantikem a Uralem, se bude nazývat Francie nebo Evropa a historik řekne, co se stalo. v tomto prostoru. Ve skutečnosti nikdy nepoužívá tak nemotornou metodu. Francie a Evropa nejsou geografické, ale historické pojmy, které jsou oba definovány jednotou institucí a idejí, rozpoznatelné, i když se měnící, na určitém území. Definice je odvozena z obousměrných souvislostí mezi současností a minulostí, ze srovnání dnešní Francie a Evropy s Francií a Evropou osvícenství či nadvládou křesťanství. Dobrý historik je ten, kdo zachovává specifika epoch, sleduje jejich posloupnost a nakonec bere v úvahu historické konstanty, které jediné nám umožňují mluvit o jediné historii.

Obtížnost se zvyšuje, je-li předmětem historie vědecká, pseudovědecká nebo polovědecká disciplína. Od jakého data sociologie začíná? Kteří autoři si zaslouží být považováni za zakladatele sociologie? Jakou definici sociologie bychom měli přijmout?

Přijal jsem definici, kterou uznávám jako nepřísnou, aniž bych ji považoval za svévolnou. Sociologie je studie, která se vydává za vědecký přístup k sociálnímu životu jako takovému, ať už na elementární úrovni mezilidských vztahů, nebo na makroúrovni velkých populací, tříd, národů, civilizací nebo lidově řečeno globálního společnosti. Tato definice rovněž objasňuje, proč není snadné napsat dějiny sociologie a určit, kde sociologie začíná a končí. Existuje mnoho způsobů, jak identifikovat jak vědecký design, tak sociální objekt. Vyžaduje sociologie design i objekt, nebo začíná existovat v přítomnosti jednoho z nich?

Všechny společnosti jsou si do určité míry vědomy sebe sama. Mnohé z nich se staly předmětem studia – s nárokem na objektivitu – v tom či onom aspektu kolektivního života. Aristotelova Politika nám připadá jako dílo o politické sociologii nebo srovnávací analýza politických režimů. I když „Politika“ zahrnuje také analýzu rodinných a ekonomických institucí, je založena na analýze politického systému, organizace řízení na všech úrovních kolektivního života a zejména na úrovni, kde se primárně uskutečňuje lidská socializace – tzv. úroveň polis. Úměrně tomu, do jaké míry myšlenka identifikace sociálního jako takového určuje sociologické myšlení, si Montesquieu spíše než Aristoteles zaslouží být v této knize představen jako zakladatel sociologie. Ale pokud vědecký záměr považováno za důležitější než sociální vize, pak by měl Aristoteles pravděpodobně stejná práva jako Montesquieu nebo dokonce Comte.

Navíc. Zdrojem moderní sociologie jsou nejen společensko-politické nauky minulého století, ale i podnikové statistiky, průzkumy a empirické dotazníky. zdroj moderní sociologie. Ne bezdůvodně lze tvrdit, že dnešní empirická a kvantitativní sociologie vděčí více Le Playovi a Coeglovi než Montesquieuovi a Comteovi. Ostatně profesoři ve východní Evropě se obracejí k současné sociologii, v níž nahlížejí za zákony historické evoluce, jak je formuloval Marx, a na oplátku zkoumají sovětskou realitu prostřednictvím statistik, dotazníků a rozhovorů.

Sociologie 19. století nepochybně reflektuje dobu sebereflexe lidí, dobu, kdy se sociální jako takové více konkretizovalo v různých formách projevu: někdy jako elementární vztah mezi jednotlivci, jindy jako globální entita. Tato sociologie také vyjadřuje myšlenku samotného vědeckého poznání, které není zcela nové, ale originální ve svém radikalismu, po vzoru přírodních věd a se stejným cílem: vědecké poznání by mělo lidem zajistit nadvládu nad společností nebo nad jejich historií. , stejně jako jim fyzika a chemie poskytují nadvládu nad přírodními silami. Neměly by tyto znalosti, aby byly vědecké, opustit syntetické a globální ambice velkých učení historické sociologie?

Při pátrání po počátcích moderní sociologie jsem se vlastně dostal do galerie intelektuálních portrétů, i když jsem si toho nebyl jasně vědom. Oslovil jsem studenty a mluvil se svobodou, která umožňuje improvizaci. Místo toho, abych se neustále soustředil na izolování toho, co má právo být nazýváno sociologií, snažil jsem se zdůraznit hlavní myšlenky sociologů, přičemž jsem zvažoval jejich konkrétní sociologický plán a nezapomínal, že tento plán v minulém století byl neoddělitelný od filozofických koncepcí a určité politické ideál. Může se však stát, že sociologové naší doby nemohou jinak, jakmile se odváží přejít do sféry makrosociologie a nastínit globální výklad společnosti.

Jsou tyto portréty portréty sociologů nebo filozofů? Nehádejme se o tom. Řekněme, že mluvíme o sociální filozofii relativně nového typu, o způsobu sociologického myšlení, který se vyznačuje vědeckým charakterem a určitým viděním sociálního, o způsobu myšlení, který se rozšířil v poslední třetině 20. století. Homo sociologie přijde vyměnit homo economicus. Univerzity po celém světě, bez ohledu na sociální systém nebo kontinent, zvyšují počet kateder sociologie; Od kongresu ke kongresu se zdá, že počet publikací v sociologii roste. Sociologové široce používají empirické metody, cvičí soundings a používají svůj vlastní systém pojmů; studují společnost z určitého úhlu pomocí speciální optiky. Tento způsob myšlení je živen tradicí, jejíž původ odhaluje navrhovaná galerie portrétů.

Proč jsem si vybral těchto sedm sociologů? Proč v této galerii chybí Saint-Simon, Proudhon a Spencer? Asi bych mohl uvést několik rozumných argumentů. Comte přes Durkheima, Marx přes revoluce 20. století, Montesquieu přes Tocquevilla a Tocqueville přes americkou ideologii patří do současnosti. Pokud jde o tři autory druhého dílu, spojil je již T. Parsons ve své první velké knize „The Structure of Social Action“; navíc se na našich univerzitách studují spíše jako mistři sociologie než jako její zakladatelé. Prohřešil bych se však proti vědecké bezúhonnosti, kdybych nepřiznal osobní důvody své volby.

Začal jsem Montesquieuem, kterému jsem předtím věnoval roční kurz přednášek, protože autora knihy O duchu zákonů lze považovat za politického filozofa i sociologa. Ve stylu klasických filozofů pokračuje v rozebírání a srovnávání politických režimů; zároveň se snaží obsáhnout všechny oblasti sociálního celku a identifikovat mnohočetné souvislosti mezi proměnnými. Je možné, že výběr prvního autora byl inspirován mými vzpomínkami na kapitolu věnovanou Montesquieuovi v Leon Brunswickově Progress of Consciousness in Western Philosophy. V této kapitole prohlašuje Montesquieua nikoli za předchůdce sociologie, ale za sociologa, jehož práce slouží jako příklad aplikace analytické metody na rozdíl od syntetické metody Comta a jeho následovníků.

Zaměřil jsem se také na Tocquevilla, protože sociologové, zejména francouzští, ho mají tendenci ignorovat. Durkheim poznal svého předchůdce v Montesquieu: Nemyslím si, že by si někdy vážil autora „O demokracii v Americe.“ Během studií na lyceu nebo již na univerzitě jsem mohl sbírat teze z filologie, filozofie nebo sociologie. a zároveň nikdy neslyšet jméno, které by zámořský student nemohl neznat. Na konci svého života, v podmínkách Druhého císařství, Tocqueville naříkal nad pocitem osamělosti, který zažil, ještě horší než ten, který zažil v pouštních prostorách Nového světa. Jeho posmrtný osud ve Francii byl pokračováním jeho procesů z posledních let. Poté, co zažil triumfální úspěch své první knihy, tento potomek velkého normanského rodu, který se vědomě a smutně obrátil k demokracii, nehrál ve Francii (důsledně se vyžíval v odporném sobectví majitelů, zuřivosti revolucionářů a despotismu). jednoho muže) roli, o kterou usiloval. Příliš liberální pro stranu, z níž vzešel, nebyl v očích republikánů dostatečně inspirován novými myšlenkami, nebyl přijat ani pravicí, ani levicí a zůstal všem podezřívavý. Takový je osud ve Francii stoupenců anglické či angloamerické školy, chci říci, předurčen těm Francouzům, kteří srovnávají nebo srovnávali, zažívají pocit nostalgie, bouřlivé peripetie dějin Francie od 17- 8-9 se svobodou, které se těší anglicky mluvící národy.

Politicky izolovaný samotným způsobem svého rezervovaného hodnocení demokracie – hnutí, které je spíše neodolatelné než ideální – se Tocqueville staví proti některým vůdčím myšlenkám sociologické školy, za jejíhož zakladatele je alespoň ve Francii považován Comte a Durkheim hlavní představitel. Sociologie zahrnuje tematizaci sociálního jako takového, neumožňuje redukci politických institucí, způsobu vlády na sociální základ ani jejich dedukci ze strukturálních rysů sociálního systému. Přechod od tematizace sociálního k devalvaci politiky nebo k popření politické specifičnosti je tedy snadný: v různých podobách najdeme stejný posun nejen u Comta, ale také u Marxe a Durkheima. Historický konflikt, který se rozhořel bezprostředně po válce mezi liberálně demokratickými režimy a režimy jedné strany – které oba patří ke společnostem, které Tocqueville nazývá demokratickými a Comte industriální – odráží modernost chápanou prostřednictvím alternativy, kterou demokracie v Americe končí. „Národy naší doby nemohou nezaručit rovnost podmínek existence ve svém prostředí; ale záleží na nich, zda je taková rovnost dovede k otroctví nebo svobodě, k osvícení nebo barbarství, k blahobytu nebo chudobě.“

Možná se mě někdo zeptá, proč jsem při výběru zvolil Comta před Saint-Simonem? Důvod je prostý. Ať už byla účast připisovaná samotnému Saint-Simonovi v takzvaném projektu Saint-Simonian jakákoli, ten netvoří syntetickou totalitu srovnatelnou s projektem Comtean. Předpokládáme-li, že většina témat pozitivismu byla prezentována již v dílech hraběte Saint-Simona - exponenta ducha doby - pak je třeba říci, že tato témata jsou organizována přísně filozoficky jen díky zvláštní genialitě student polytechnické školy, který měl zpočátku ambiciózní plán pokrýt všechny znalosti té doby, ale brzy se izoloval v intelektuální struktuře, kterou sám vytvořil.

Proudhon není v této galerii portrétů zastoupen – ačkoliv je mi jeho tvorba blízká –, protože ho vidím spíše jako pluralistu a socialistu než jako sociologa. Ne že by také neměl sociologický pohled na běh dějin (totéž by se dalo říci o všech socialistech), ale z jeho knih není snadné vydolovat ekvivalent toho, co se nabízí historikovi sociologického myšlení kurzem pozitivní filozofie nebo kapitálu. Pokud jde o Spencera, ochotně uznávám, že má významné místo. Portrét však vyžaduje hlubokou znalost předlohy. Několikrát jsem přečetl hlavní díla sedmi autorů, které nazývám „zakladateli“ sociologie. To samé nemohu říci o Spencerově práci.

Portréty a zejména skici (každá kapitola je spíše skicou) vždy v té či oné míře odrážejí osobnost umělce. Když jsem si znovu přečetl první díl po sedmi letech a druhý po pěti letech, cítil jsem, že jsem rozpoznal záměr, který vedl přípravu každého z těchto poselství a který možná v té době nebyl realizován. Zjevně jsem chtěl bránit Montesquieua a Tocquevilla před útoky ortodoxních sociologů a zajistit, aby poslanci z Gironde a poslanec z Lamanšského průlivu byli uznáni jako hodni zaujmout své místo mezi zakladateli sociologie, i když se oba vyhýbali sociologismu. a podporovala autonomii (v kauzálním smyslu) a dokonce i jistou primátnost (v humánním smyslu) politického systému ve vztahu k sociální struktuře či sociálnímu základu.

Vzhledem k tomu, že Comte je již dlouho uznáván, má prezentace jeho učení jiný účel. Kapitola nastiňuje tendenci interpretovat jeho dílo jako vycházející z původní intuice. Možná mě to tedy vedlo k tomu, abych dal Comtově sociologické filozofii systematičnost, než má on, ale o tom si povíme později.

Polemická prezentace marxistického učení není namířena ani tak proti Marxovi, jako spíše proti výkladům, které se staly módou před 10 lety, v jejichž kontextu byl „Kapitál“ podřízen „Rukopisům ekonomickým a filozofickým“ 1844 a nesprávně posoudil propast mezi díly mladého Marxe (před rokem 1845) a obdobím jeho zralosti. Zároveň jsem chtěl zdůraznit historické významy Marxovy myšlenky, které zachovali a používali marxisté II. III Internacionály. V tomto ohledu jsem obětoval hloubkovou analýzu rozdílů mezi kritika, kterou Marx vedl v letech 1841 až 1844, a kritika politické ekonomie, obsažené v jeho skvělých knihách (s takovou analýzou jsem již začal v jiném kurzu přednášek a doufám, že se k ní někdy vrátím). Tento rozhodující bod zdůraznil Louis Althusser: kontinuita či nedostatek kontinuity mezi mladým Marxem a Marxem, autorem Kapitálu, závisí na významu, který se dává v podstatě stejnému slovu „kritika“ ve dvou fázích jeho cesty.

Tři kapitoly druhého dílu mi připadají akademičtější, možná méně účelové. Mezitím se obávám, že jsem byl nespravedlivý k Durkheimovi, k jehož myšlenkám jsem vždy cítil antipatii. Asi mě stálo hodně úsilí, abych to vydržel sociologismus, které sociologický rozbor a Durkheimova hluboká intuice tak často odhalují. Očividně jsem v jeho díle nespravedlivě zveličil oblast kontroverze – mám na mysli jeho filozofii.

Lhostejně jsem představil autora Pojednání o obecné sociologii, přestože jsem mu před 30 lety věnoval článek prostoupený nevraživostí. Pareto je samotář, a jak stárnu, cítím se blízko „proklatým autorům“, i když částečně stojí za kletby, které je potkaly. Navíc se Paretův cynismus stal zvykem. Jeden z mých filozofických přátel považuje Pareta za blázna (měl alespoň specifikovat: filozofického blázna) a pravděpodobně neznám jediného profesora, který by (jako Célestan Boutlet před třiceti lety) neslyšel zmínky o Vilfredu Paretovi bez rozkaz dát průchod svému hněvu, který v něm vře při pouhé zmínce o jménu velkého ekonoma, autora sociologického pomníku, jehož místo v dějinách myšlení jeho potomci dosud nedokázali určit.

Nucen zkrotit se v uznání zásluh Durkheima, nezaujatý ve vztahu k Paretovi, obdivuji Maxe Webera, kterého obdivuji od mládí, i když se od něj cítím velmi vzdálený v chápání mnoha problémů, včetně těch nejdůležitějších. Ať je to jak chce, Weber mě nikdy nerozčiluje, i když ho vyvracím, zatímco i když uznávám logiku Durkheimových argumentů, někdy se cítím nesvůj. Nechávám na psychoanalytikech a sociologech, aby tyto reakce, pravděpodobně nedůstojné vědce, vysvětlili. Navzdory všemu jsem proti sobě učinil jistá opatření tím, že jsem zvýšil počet citací, přičemž jsem samozřejmě nezapomněl, že výběr citací, stejně jako statistika, ponechává velký prostor pro svévoli.

Konečně poslední slovo: na závěr první části se považuji za školu liberálních sociologů Montesquieu, Tocqueville, ke které přidávám Elieho Aleviho. Činím to bez ironie („opožděný příbuzný“), která unikla kritikům této knihy, kteří se již objevili v PITTA a ve Spojeném království. Zdá se mi užitečné dodat, že nedlužím žádný vliv Montesquieuovi nebo Tocquevillu, jejichž díla jsem seriózně studoval teprve posledních 10 let. Ale četl jsem a znovu četl Marxovy knihy 3-5 let. Opakovaně jsem používal rétorickou metodu paralely nebo kontrastu mezi Tocquevillem a Marxem, zejména v první kapitole „Eseje o svobodách“. K Tocquevillu jsem se dostal přes marxismus, německou filozofii, založenou na pozorování dnešního světa. Nikdy jsem neváhal mezi On Democracy in America a Capital. Jako většina francouzských studentů a profesorů jsem nečetl O demokracii v Americe, dokud jsem se v roce 1930 poprvé a neúspěšně pokusil sám sobě dokázat, že Marx mluvil pravdu a že kapitalismus byl jednou provždy odsouzen Kapitálem. . Téměř navzdory sobě mě stále více zajímají záhady Kapitálu než čistá a smutná próza O demokracii v Americe. Soudě podle svých zjištění patřím do anglické školy; Za svůj rozvoj vděčím hlavně německé škole.

Tuto knihu připravil pan Guy Berger, auditor Clearing House. Jeho příspěvek daleko přesahuje editaci přednášek, které nebyly předem napsány a které obsahovaly mnoho chyb. Text obohatil o citáty, poznámky a upřesnění. Tato kniha mu vděčí za mnohé a já mu vyjadřuji svou vřelou a přátelskou vděčnost.

Podobné články

Diskutovat:

Jak pracovat s programem pro přípravu dokumentů pro státní registraci Program pro přípravu daňových formulářů: 3 Daň z příjmů fyzických osob - program určený pro vyplnění a odeslání příslušných...
Aron Raymond: sociologické učení: Navrhovaná kniha je v podstatě prvním domácím vydáním děl...
Etapy vývoje sociologického myšlení: Odeslat svou dobrou práci do znalostní báze je jednoduché. Použijte formulář...
Rozdíl mezi veřejností a davem v G teorii: VEŘEJNÉ MÍNĚNÍ A DAV. Gabriel de Tarde G. Tarde L'Opinion et la...